رنسانس اروپا، بازگشت به آینده؛ از میراث گذشتگان تا تاریخ، فرهنگ و تمدن نوظهور

0
488

دکتر کاوه احمدی علی آبادی
عضو هیئت علمی دانشگاه آبردین با رتبه پروفسوری
عضو جامعه شناسان بدون مرز(ssf)
مقدمه
امروز که بوی تعفن بنیادگرایی اسلامی تمام جهان و به خصوص کشورهای اسلامی را برداشته است، و تنها یکی از دستاوردهای کثیف آن به مثابه تروریست اسلامی طعم زهرمیوه هایش را به همه چشانده، در میان محافل روشنفکری مباحثی را برانگیخته است. از جمله این پرسش اساسی را برانگیخته است که چگونه رنسانس در اروپا که بازگشت به دوران گذشته دوران یونانی- هلنی بوده موجب پیشرفت غرب شده است، اما بنیادگرایی اسلامی چنان فجایع و جنایاتی به بار آورده که حتی رژیم های کثیفی چون رژیم ایران و طالبان که پیش قراولان بنیادگرایی اسلامی و اسلامی سیاسی بودند و محرک اصلی تروریست اسلامی در خاورمیانه و جهان بودند و هستند، از ترس سقوط بیشتر نقاب تروریست ستیزی و صلح طلبی به چهره بزنند؛ گرچه این بزک ناشیانه کمی زیادی دیر شده و امروزه همه حتی مذهبیون ایرانی و افغانی خوب می دانند (و به همین سبب ایرانیان رژیم کثیف ایران را به درستی پدرخوانده داعش می نامند) که چه پست تر از حیواناتی به نام دین و نقاب اسلام، آن گونه فجایع و جنایاتی را مرتکب شده اند، که کفار و مشرکان و فاسدان صدر اسلام نکردند؟ (آنان به مردان تجاوز نکردند. حتی یزید به زینب فرصت داد تا تمام و کمال از خود و خانواده اش دفاع کند؛ اجازه ای که امروزه به مخالفان و حتی منتقدان این رژیم های یاغی داده نمی شود). پاسخ درست این است که رنسانس در اروپا بازگشت به گذشته نبود، بلکه “بازگشت به آینده” بود. بدین معنی که دوران یونانی- هلنی اوج تمدنی بود که در گذشته اروپا تجربه کرده بود و دوران قرون وسطی با وجود این که از نظر تقویمی پس از دوران هلنی بود، اما از نظر “تکامل تاریخی” بسیار عقب مانده تر از آن بود و از این سبب ظهور رنسانس در انتهای قرون وسطی بازگشت به آینده “به معنای دقیق کلمه” بود که جا دارد طی نگاهی گذرا تبیین شوند. چیزی که درخصوص بنیادگرایی اسلامی صدق نمی کند و جامعه برده داری دوران صدر اسلام به هیچ وجه قابل مقایسه با جوامع امروزین نیست که حتی حقوق حیوانات به رسمیت شناخته شده است. حتی از نظر تکوین تاریخی، دوران نقره ای تمدن اسلامی (که بماند آن نیز عمدتاً اقتباسی تقلیل یافته از دوران یونانی- هلنی بود) نیز به مراتب عقب مانده تر از جوامع امروزی است. مهمتر از آن، غرب هرگز در حد فروکاستن اش به دانش و فرهنگ و تمدن یونانی و هلنی باقی نماند و پس از یک نهضت ترجمه در رنسانس، چنان به علم و فرهنگ و هنر جهان با یافته های جدید و ابداعات و خلاقیت های متعدد و متکثر نظری و عملی افزود که به هیچ وجه قابل مقایسه با سطح تمدن در دوران رنسانس نیست؛ آن هم نه با توسل به گذشته که با نگاه به آینده؛ چون نگاه مداوم به گذشته تنها بازتولید عقب ماندگی گذشته را در پی خواهد داشت.
شرایط منتهی به ظهور تمدن اسلامی؛ اقتباس از تمدن های گذشته و به خصوص تمدن یونانی- هلنی
برای بررسی وضعیت تمدن اسلامی در دوران گذشته ضروری است تا شرایط تاریخی و فرهنگی در کشورها و جوامع مختلف منطقه را بازیابی کنیم. خواهیم دید که با اقتباس از میراث به جای مانده از تمدن های پیشین بود که تمدن اسلامی توانست بنیادهای رشد و گسترش اش را پی ریزی کند.
پس از تصرف بخش بزرگی از جهان باستان توسط اسکندر، امتزاج فرهنگ و تمدن یونانی با فرهنگ ها و تمدن های بومی پهنه وسیعی از شمال آفریقا و بخش هایی از اروپا تا هند و آسیای میانه شروع می شود که با جهشی بزرگ که تا پیش از آن سابقه نداشته آغاز می شود که تا دوران رنسانس، تمدن های شناخه شده جهان هرگز بدان قله دست نمی یابد. مدارس یونانی و هلنی در اسکندریه، قیصریه و بریتوس از مهمترین شان بودند. اما علاوه بر آن ها مراکز دیگری نیز بود که همزمان یا پس از مراکز مذکور از کانون های علوم مختلف بودند. از مدارسی که زبان عملی در آنجا یونانی بود تا مدارسی سریانی که تداوم راه مراکز یونانی و هلنی از طریق ترجمه و شرح و تعلیق بودند؛ از سیراکوز در سیسیل، پرگامون در آسیای صغیر، انطاکیه (آنتیوخ) در شام (سوریه) که زبان علمی مشترک یونانی بود گرفته تا ادسا ، نصیبین و سلوکیه در نزدیک تیسفون تا انطاکیه (آنتیوخ) و یعقوبیه (اَمیده) به زبان سریانی، تا گندی شاپور (جندی شاپور) در خوزستان که علاوه بر یونانی و سریانی به زبان پهلوی نیز بود. گرچه فلسفه و طب و زبان و علوم کلامی و دینی در آن مراکز ارجحیت داشتند، اما علاوه بر آن ها، ریاضیات، هندسه، نجوم، موسیقی، نقشه کشی و جغرافیا، تاریخ و بلاغت و علوم خفیه و غیره نیز رواج داشت. مهمترین مرکز در دورۀ یونانی شدن در مصر با کانون اسکندریه رخ داد.
اسکندریه- اسکندریه به دستور اسکندر مقدونی و با شهرسازی یک معمار رودیایی به نام دینوکراتس در سال ۳۳۲ پیش از میلاد در سواحل مدیترانه ای مصر و روی بقایای شهر مصری راکوته بنا گذاشته شد و چیزی نگذشت که به شاهراه بازرگانی و دریایی در دوران باستان بدل گشت. فانوس دریایی اش، فارُس یکی از عجایب هفتگانه جهان شمرده می شد. در اسکندریه حاکمان یونانی، آکادمی هایی به سبک و سیاق یونان، کتابخانه ای بی نظیر، رصدخانه، موزه، اتاق هایی برای تشکیل جلسات و سمینارها، باغ نباتات و تالار حیوانات و غیره تأسیس کردند و شرایطی فراهم آوردند که متفکرین و هنرمندان از اقصاء نقاط دنیا به آنجا جلب می شدند و عملاً آن را به پایتختی برای دانشمندان و فن سالاران و هنرمندان از سراسر جهان بدل کرده بود. اصلاً مقررات بطلمیوسی کتابخانه اسکندریه آن بود که هر کتابی را از هر نقطه دنیا بدانجا انتقلال دهند و بعد از نسخه برداری به اندوخته های کتابخانه بیافزایند و این در حالی بود که پیش از آن کتابخانه صدها هزار طومار پاپیروس ذخیره داشت. آنجا مهد علوم و فنون بود و مترجمان، نسخه برداران، مفسران، سفیران، کتابداران، منشیان و عالمان از اقصاء نقاط دنیا در اسکندریه جمع شده بودند و به همت مردانی چون اقلیدس و ارشمیدس و البته با کمک فضایی که بطلمیوس حاکم مصر ایجاد کرد، به مدت هفت قرن شکوفا باقی ماند. از یهودیان، فرقه های سرّی گنوستیک و مسیحی ارتدوکسی گرفته تا ترجمه و تدریس آثار یونانی و هندی نیز در حوزه های فلسفه، هندسه، ریاضی، مکانیک و غیره و حتی آثار بابلی و بودایی بی نصیب نماندند. تنها شماری از برجسته ترین مردان تربیت یافته در این کانون علمی و فنی و هنری عبارت بودند از اقلیدس مبتکر هندسه، ریاضی دانان و اساتید هندسه و مکانیکی چون ارشمیدس و آپولونیوس، مهندس و نابغه ای چون هرون تنها شرحی از اختراعاتاش مایه بهت حتی مهندسین امروز است، هروفیلوس پایه گذار کالبدشناسی و زیست شناسی، اراتوستن محاسبه گر محیط زمین، آریستاخوس و دیونوسیوس تراکیایی تنظیم کنندگان دستور زبان یونانی و کلودیوس بطلمیوس بنیان گذار نقشه کشی و توسعه دهنده اخترشناسی و بسیاری دیگر که از حوصله این بحث خارج اند.
از آنجایی که دوران هلنی، علم و تمدن یونانی را با فرهنگ های بومی در هم آمیخت، هرمتیکا نیز که متون مرجع و کهن مصر باستان بود، از این قاعده مستثنی نماند و توانست نقشی جدید در دوران هلنیسم بیابد. آن ها تأثیر بسزایی در محافل گفتگوی عرفانی و آنچه که در آن زمان فلسفه خوانده می شد، داشتند. از سویی، فشار جریانی های دینی مسیحی بر گنوسی ها، بر رازوارگی شان می افزود و آنان را بیش از پیش به سوی قطب آن، یعنی هرمنوتیک مقدّس سوق می داد. اما با بررسی دقیق آن دوران در خواهیم یافت که در این مورد نباید راه به مبالغه بریم. اندیشه و حتی روح حاکم بر اسکندریه یونانی بود. اگر اسکندریه مهد ریاضی و هندسه بود، به سبب اعمال روش های منطقی، مستدل و شکاکانهء یونانی بود، نه از بر کردن اشعار سرّی و شهودی هرمتیسم یا متون مذهبی و دینی. چنان که در همان زمان معروف بود، تنها یک تفکر یونانی می توانست از عقاید اقوام وحشی، معنایی بیرون کشد. حتی گنوس که به معنای معرفت است، شامل معرفت عقلایی و استدلالی نبود، بلکه نوعی شهود بود که برحسب فیض به بندگان عرضه می شد، نه حاصل ذهنی جستجوگر و کوششی تعقلی. ولی تأثیر کلیدی هرمتیسم بر جریان های دینی برجسته بود. چه از طریق جنبش هایی که بعدها پدید آمدند و چه با پرورش افرادی که در تاریخ ادیان، به خصوص مسیحیت تأثیرگذار شدند. البته این اثرگذاری در مورد خواص بود و درباره عوام باید گفت هرمتیسم و گنوسیسم تأثیری افزون تر بر شیوع باورهای خرافی و کسب راه هایی شد که از تمدن به دور بودند.
در اینجا ما به هویت تحولاتی در دوران هلنیسم نظر داریم که امروزه به گونه ای کلی به جنبش ها و جریان های مختلف اجتماعی، فرهنگی به طور عام، و حوزه های دینی و علمی به شکل خاص، اطلاق می شوند و با پژوهش های گوناگون بررسی می گردند. جریان های اجتماعی و فرهنگی و دینی در سده های نخستین نشر مسیحیت، به انواع فرقه های دینی که تحت تأثیر متون گنوسی و هرمسی و خوانش های عرفانی آن از مسیحیت قرار داشتند، همچون قارچ شروع به رشد و نضج کردند. گرچه حتی در اندازه های وسیع تر، تأویل های نوفیثاغوری و نوافلاطونی را نیز در برمی گرفتند. با این که جریان ارتدوکسی ضربات جبران ناپذیری به پیروان این فرقه ها زد، اما بسیاری از آرای خود را در همین تقابل با فرقه های گنوستیک و الحادی اتخاذ کرد. آن ها بر ادیان غیرمسیحی نیز تأثیر بسزایی داشت؛ به ویژه مانویت که خود در طبقه بندی ادیان، روحی گنوستیک داشت. از طریق همین دین، از شمال آفریقا (مصر، لیبی، الجزایر و تونس) تا به آن سوی شرق دور (تورفان و ترکستان چین) هم رفت و حتی در باورهای بودایی نیز نفوذ کرد.
ادسا- مرکز بزرگ دیگر دوره هلنی شهر یونانی-رومی «ادسا» در جنوب ترکیه کنونی در جوار مرز سوریه بود. آکادمی ای که در این شهر وجود داشت، کانونی شده بود، برای دانشمندان و دانش پژوهان مهاجر از اسکندریه و همین طور، مسیحیان نسطوری که به بدعت گذاری متهم شده بودند. مدرسه ادسا در سال ۴۸۹ میلادی بسته شد و دانش پژوهان و اساتید آن به آکادمی جندی شاپور (گندی شاپور) که در اختیار ایرانیان بود، کوچ کردند.
گندی شاپور- آن مرکز به دستور شاپور دوم برای تئودوروس دانشمند یونانی پی ریخته شده بود که رساله ای در باب طب را به پهلوی تألیف کرده بود. پس از بستن آکادمی ها و مراکز فلسفه در یونان و روم، تعدادی از اساتید یونانی به گندی شاپور (جندی شاپور) آمدند، ولی از قرار معلوم، مدت زیادی نماندند و برگشتند. جندی شاپور به خصوص در ترجمه و انتقال کتب علمی و فرهنگی از یونان، روم و هند به آسیا و ترجمه متون مختلف به زبان پهلوی و سریانی بسیار کلیدی بود. در دوران اسلامی جندی شاپور مهمترین مرکز طبابت خلفا به شمار می رفت. گرچه علم طبابت مبتنی بر طب بقراطی-جالینوسی بود و نخستین پزشکان و مترجمان متون طبی از یهودیان و مسیحیان بودند. جرجیس (جورجیس) که از معروف ترین پزشکان این مرکز بود برای دهه ها خودش و نسل هایی از اخلاف اش کار طبابت خلفا را در بغداد برعهده داشتند، پیش از آن که خلیفه المنصور، جرجیس را در سال ۱۴۸ هجری به بغداد فرا خواند. پسر جرجیس، بختیشوع در خدمت هارون الرشید بود، و پسر وی، جبرئیل برای هارون، امین و مأمون، و فرزند جبرئیل، بختیشوع برای مأمون، واثق و متوکل طبابت می کردند. از دیگر خاندان های پزشکی که از جندی شاپور می آمدند، می توان به خاندان های ماسویه، طیفوری و سرابیون (یا سرافیون) اشاره کرد که اصالتاً از مسیحیان نسطوری بودند که زبان مادری شان فارسی و زبان مذهبی و علمی شان سریانی بود که از جندی شاپور می آمدند و ساکن بغداد شدند.
حرّان- مرکز بعدی حرّان بود. چنان که در مورد آکادمی های پیشین ذکر شد، افول یا بستن یک آکادمی موجب می شد، تا برخی از اساتید و منابع پراکنده شوند، اما بعضی دیگر یا به آکادمی دیگری انتقال می یافت یا جایی تشکیل آکادمی جدیدی می دادند، درخصوص حرّان نیز ساری و جاری بود و از آکادمی های هلنی و اسکندریه تا جندی شاپور و ادسا به حرّان آمدند و مأمنی نیز بود، برای ادیان و کیش هایی چون گنوسی، مسیحیان نسطوری و نوافلاطونیان و بعضاً بودایی، متفکران و کلامیون بابل، فنیقیه، یهود و ایران و محافل کلدانی و فیثاغورسی و حتی کسانی که از طرف متدیتان و متعصبان، مشرک یا ملحد خوانده می شدند و کانونی شد، نخست برای ترجمه و سپس تدریس و سپس انتقال دانش از سریانی به عربی در زمان اسلام. البته مرکز حرّان بیشتر در حد ترجمه و تدریس و حداکثر شرح و تعلیق بود. ما از یونان باستان و عصر هلنی هر چه که به پیش می آییم، از علم و فلسفه در کمیت و کیفیت اساتید و منابع، و خلاقیت و نوآوری نظری و عملی کاسته شده و از سوی تألیف و پژوهش به سمت ترجمه، تعلیق و تدریس بیشتر می رود. آن شامل تمدن اسلامی نیز می شود و معدود مواردی از انتقاد و ابطال کار قدما دیده می شود و الشکوک علی جالینوس اثر رازی و الشکوک علی بطلمیوس اثر ابن هیثم و الحکمه المشرقیه از ابن سینا که بر نقد ارسطو نگاشته از معدود استثنائات به شمار می روند. در زمینه فنون و تکنیک کارها نیز وضع همین گونه است و برادران بنوموسی استثنائاتی معدود در اختراعات و ابداعات جدید در فنون و ابزارآلات بودند و بیشتر شارح و بسط دهندگان کارهای پیشینیان نشان دادند. علوم مهندسی و معماری دوران اسلامی به قرار ذیل بودند: انواع ساختمان سازی و پل سازی، نورشناسی و آینه ها، مسّاحی، اکتشاف آب های زیرزمینی و رودها و آبراهه ها، تسمه ها و قرقره ها، ماشین آلات و ادوات جنگی، ناوبری، ساعت ها، اوزان و مقادیر، ماشین ها و دستگاه های بدیع.
هبا، فروبا و سرجیوس پیش از اسلام و ثابت ابن قُّرّه و قسطا بن لوقا از اساتید حرّان بودند که بعدها به بغداد رفتند و کار ترجمه به عربی را پی گرفتند. ثابت که از صابئان بود، وقتی از بغداد سر بیرون آورد، توسط یک ریاضیدان بانفوذ به نام موسی بن شاکر کشف شد و چیزی نگذشت که تحت تعالیم اش به دربار خلیفه راه یافت. محمدبن جابربن سنان ابوعبدالله الحرانی معروف به بتّانی یکی از مشاهیر رصد کواکب ذکر شده است، از صابیان حرّان بود. ثابت بن ابراهیم صابئی به ترجمه آثار پزشکی یونانی اهتمام داشت.
حرّانی ها که همان صابئین اهل کتاب پنداشته می شدند، در نهضت ترجمه از سریانی به عربی بیشترین نقش را داشتند. بسیاری از آثار یونانی و هلنی از زبان سریانی به عربی ترجمه شدند و بعضاً آثار بزرگ ایرانی نیز به زبان سریانی بودند؛ چه در زمان ساسانیان در جندی شاپور و چه حرّان زبان علمی و آکادمی یونانی و سپس سریانی بود. از جندی شاپور که سلسله ای از بهترین پزشکان سریانی برخاستند؛ جیورجیس بن جبرئیل (رئیس بیمارستان جندی شاپور و اولین کسی که به ترجمه آثار طبی به عربی همت گماشت)، بختیشوع بن جیورجیس، ابوزکریا یوحنا (یحیی، که به تعلیم و ترجمه طب مشغول بود و برای مدتی ریاست بیت الحکمه را برعهده داشت).
باید توجه کرد که بسیاری از آثار پرارزش تمدن ایرانی در زمان ساسانیان به زبان سریانی بود و جندی شاپور یکی از مراکز مهم که بعدها به حران انتقال یافت. از این سبب، منابع ایرانی را تنها به آنچه در زبان پارسی بود، نباید فرو کاست و توجه به این نکته زمانی مهمتر می شود که دریابیم، پس از زبان یونانی این زبان سریانی بود که زبان علمی در مراکز علمی مذکور بود. البته بسیاری از آن منابع ضرورتاً به نویسندگان، محققان و دانشمندان ایرانی تعلق نداشت و از تمدن های دیگر رسیده و مورد استفاده قرار می گرفت. با این همه، نباید از نظر دور داشت که یکی از ویژگی های مهم تمدن ایرانی آن بود که می توانست همزمان از آموخته های تمدن های دیگر استفاده برد و تعصبی در ماندن و محدود شدن با آموخته های صرفاً نژاد پارسی یا ملیت ایرانی نداشت؛ بیهوده نبود که پدر تاریخ گفته است، هیچ ملتی به اندازه پارسیان زود و آسان عادات خارجی را اختیار نمی کرد و هر آنچه را که بهتر از مال خودشان می یافتند، آن را اقتباس می کردند. همین بی تعصبی و بهگزینی است که امکان رشد و پیشرفت همه اقوام و ادیان را در کل سرزمین ایران زمین به گونه ای مهیا می ساخت که موجب اعتلای افزونتر تمدن ایرانی می گردید.

ظهور تمدن اسلامی؛ نخست با امتزاجی از تمدن بیزانسی و ایرانی
پس از ظهور اسلام، با توجه به تفاوت هایی که در نگرش به انسان و جهان در نزد اعراب مسلمان با نگرش غالب در دوران ساسانیان و رومیان و بیزانس وجود داشت، بنیان تحولاتی ژرف را در این دو فرهنگ گذاشتند. نخستین و مهمترین شان، به تعریف از “انسان” برمی گشت و جایی که دو فرهنگ امپراطوری ایرانی و رومی، اقوام دیگر را خوار و بربر می شمردند و خود را برتر از بقیه اقوام می دانستند و در ایران نظام کاستی (که حتی شهروندان ایران را به طبقاتی با درجات مختلف تقسیم می کرد که از حقوقی برابر برخوردار نبودند) و در روم برده داری حاکم بود، اسلام تأکید بر “برابری” انسان ها و عدم ارجحیت مردم بر اساس قومیت، نژاد و ملیت و هر تفاوت دیگری (به جز تقوا، آن هم نزد خداوند) بود. حتی اسیران جنگی نیز وقتی راه و رسم درست زندگی را فرا می گرفتند، آزاد می شدند. به عبارتی، اسیران جنگی به زندان افکنده نمی شدند، بلکه همراه مسلمانان و زیر نظر ایشان پرورش می افتند و وقتی تشخیص داده می شد که اینک توانایی برعهده گرفتن یک زندگی را دارند، آزاد می شدند (کاری که از همین امروز نیز جلوتر است و ما در جوامع امروزی اسیران را به زندان می اندازیم تا روزی که با اسیران دیگر تبادل شوند). این سفارش پیامبر اسلام به مسلمانان بود که کنیزان و غلامان را به منزله اولاد نگهداری کنید؛ آنچه خود غذا می خورید، به آنان بدهید و آنچه خود لباس می پوشید، به آنان بپوشانید. این نگاه باز موجب شد، اعراب بسیاری از علوم و فنون را از مردمان آنجا یاد گرفتند و در فرهنگ عربی ریخته و جذب کردند و از امتزاج شان، فرهنگ و تمدنی جدید به نام “تمدن اسلامی” را بیرون کشیدند که برای همه تمدن ها تازگی داشت؛ آن شامل علمی می شد که قرآن آن را با عنوان “حکمت” توصیه کرده بود و پیامبر اسلام سفارش به کسب آن ولو نزد کفار و در دورترین مکان ها نموده بود، تا اندرزهای دینی که توصیه می کردند، مسلمان حرف حق را باید بپذیرند، ولو اگر از دهان دشمن شان بیرون بیاید، عملی ساخته باشند.
اهمیت دادن به علما و فضلا و صاحبان خرد و ادب و فنون و هنر دیگر تنها به عباسیان محدود نبود –گرچه آنان درخشان ترین کارنامه را در این زمینه از خود به جای گذاشتند، بلکه همه سلسله ها و حتی حکومت های محلی از آن قاعده خود را مستثناء نساختند که نشان از آن داشت توجه به علوم و فنون و هنر به “فرهنگ” در بلاد اسلامی بدل شده بود که فراتر از از هر سلسله و ازمنه ای می رفت.
زمانی که پادشاهان مستبد، خود را صاحب اختیار مردم می شمردند، به طوری که مرگ و زندگی همگان در اختیار پادشاهان بود، در اسلام خلیفه مسلمین با دیگران برابر بود و می بایست در خصوص آنچه که می کرد پاسخگو به مسلمانان باشد و حق نداشت که حقی را از کافر و مشرک بستاند و هر مسلمان عادی نه تنها می توانست، بلکه وظیفه داشت که او را امر به معروف و نهی از منکر کند. روایت می کنند که روزی خلیفه دوم، بالای منبر رفت و خطاب به حاضران گفت که اگر روزی برخلاف سنت پیامبر و سیره صدیقی به شما دستور دهم، چه خواهید کرد؟ و نوجوانی از میان شان برخاست و گفت: با همین شمشیر به راه راست ات می آوریم. جالب آن که خلیفه دوم از آن جوان عرب تجلیل کرد.
اعراب که عمدتاً زندگی شهری را تجربه نکرده بودند، بعد از فتوحات سرزمین های امپراطوری ایران و روم، شهرنشینی و حکومت داری را از آن دو تمدن یاد گرفتند. عراق و ایران که در آن زمان در اختیار ساسانیان بود و شام و مصر تحت تأثیر رومیان. با این وجود، جایی که پادشاهان در تجملات به سر برده و غرق در طلا و ثروت بودند، خلیفه یا امیر مسلمین، همچون سایرین در خانه ای محقّر زندگی می کردند که البته هر چه زمان گذشت، آن خانه ها به تدریج به سمت مساکن زیبا و عمارت ها و کاخ های باشکوه کشیده شدند. در این سبک از زندگی نیز اعراب مسلمان شده به شدت تحت تأثیر تمدن هایی بودند که وارثان اش شدند؛ به ویژه مساکنی که در میان باغ ها واقع شده بود و فضای آن ها برای اعراب بادیه نشین بسیار جذّاب بود و توصیف استعاری که از جنت و فردوس در قرآن رفته بود، باغ های ارم ایرانی را تداعی می کردند و به تدریج عمارت ها و مکان های حکومتی به درون باغ ها برده شدند.
با این همه، آن معیارها در گزینش اجزای تمدن های اقتباس شده، همواره متعالی نبود و گاه از سطحی نگری ناشی می شد؛ بارزترین نمونه شان، جایز نشمردن تصاویر از انسان ها و حیوانات و یکسان پنداری تندیس ها با بت های اعراب جاهلی بود که موجب شد، این اقسام متنوع از هنرها کنار گذاشته شوند. اما در نقطه مقابل هنرهای تزئینی که گل و گیاه را نمایش می داد، بلامانع بود و همین موجب شکل گیری شاخه های جدید در هنر معماری و هنر تزئینی و ظهور هنرهای جدیدی مثل تذهیب گشت.
معماری و شهرسازی نیز در دوران اسلامی بدون مانع با اقتباس از معماری ها و شهرسازی های جوامع متمدنی که اعراب آن ها را فتح کرده بودند، رشد کرد و با تکامل، هویت مستقلی تحت عنوان معماری اسلامی یافت. در این میان باز معماری و شهرسازی ایران ساسانی و روم بیزانسی، حرف اول را می زدند. معماری ایرانی با ایوان ها و رواق ها از یک سوی و طاق و گنبد از سویی دیگر وارد میدان شد. مهمتر از همه مملکت داری که در زمان امویان تا حد زیادی وام گیری از فرهنگ و تمدن رومی-بیزانسی بود و در زمان عباسیان از فرهنگ تمدن ایرانی، و حتی با وزراء و خاندان های ایرانی. اقتباس امویان از تمدن بیزانس و رومی و عباسیان از تمدن ایرانی مبرهن است و میزان و ابعاد آن تأثیر قابل ملاحظه اند. امویان از شیوه های آموزش و تجهیز سپاهیان اسلامی از معاویه به این سوی، از فنون ارتش رومی بهره بردند. سپس به نحوه حکومت داری و معماری رسید و آن گاه در سایر جنبه های فرهنگی نیز موثر واقع شد. دو پزشک معروف تئودوکوس (ثیاذوق) و تئودون (ثاودون) در دربار امویان، گویای نخستین تجارب اعراب از دانشمندان خارجی بودند.
شهر دمشق در زمان امویان، نمونه ای عالی از تأثیرپذیری از تمدن های بیزانسی و رومی را نشان می دهد؛ گرچه در معماری برخی از بناهای آن، انعکاسی از معماری ایرانی و ساسانی –البته میزانی کمتر، هم به چشم می خورد. قبهالصخره در بیت المقدس نیز به عنوان یکی از مهمترین و ماندگارترین بنای اسلامی است که می تواند انعکاسی از امتزاج مذکور باشد. آن توسط خلیفه اموی، عبدالملک (۶۵تا ۸۶ هجری) بنا شد و معماران احتمالاً سوری آن، جایی را که نقطه آغاز معراج پیامبر اسلام شناخته می شود با انواعی از معماری ها و هنرهای جوامع مختلف امتزاج زدند؛ گرچه تأثیرپذیری آن از کلیسای سپولکرۀ مقدّس بیشتر به نظر می رسد. بنایی که الگوهایی قابل توجه تری از معماری اسلامی را نشان می دهد مسجد بزرگ اموی است. اصل آن بنا، معبدی وقف ژوپیتر بود که در دوران مسیحیت به کلیسایی بدل شد و بعد از فتوحات اعراب به صورت مشترک مورد استفاده برای عبادت مسیحیان و مسلمانان قرار می گرفت تا موقعی که دمشق به عنوان پایتخت امویان درآمد و با فزونی یافتن مسلمانان در زمان خلافت ولید به سال ۸۶ هجری تماماً به عنوان مسجدی مختص مسلمان تغییر هویت داد. مسلمانان با حفظ برخی از ویژگی های بنا، تغییراتی نیز در آن دادند و بازسازی اش کردند. کهنترین بیمارستان در دنیای اسلام به سال ۸۸ هجری در دمشق به فرمان ولید بن عبدالملک اموی تأسیس شد و دومین بیمارستان به نام نوریه در دمشق درقرن ششم هجری بنا گشت.
بغداد نمونه کاملی دیگر از معماری و شهرسازی تمدن اسلامی را نشان می دهد که آینه دوران خلافت عباسی نیز هست، همچنان که دمشق بازتاب دهنده خلافت امویان. خلیفه دوم عباسی، منصور پایتخت جدیدی تحت عنوان بغداد در کنار رود دجله برای خلافت عباسیان ساخت. چنان که در تاریخ رفته است، برای انتخاب محل پایتخت، خلیفه ملاحظات و مشورت های دیگران را در نظر گرفته بود تا دجله و فرات بسان خندق هایی اطراف شهر را محافظت کنند و ارتباط آن ناحیه با بیرون تنها از طریقی پلی باشد که هنگام هجوم دشمنان به پایتخت با خراب کردن پل، امکان دستیابی دشمنان به خلیفه میسر نگردد. برای ساختن بغداد، مدائن و ایوان کسری را خراب کردند و از مصالح آن برای بنا نمودن شهر جدید بغداد بهره بردند. شهری کروی و گرد که با دو دیوار موازی محصور می شد، دو بارو (باروی درونی بلندتر از باروی بیرونی) و با چهار دروازه از چهار جهت اصلی. در مرکز کاخ خلیفه قرار داشت که به گنبد سبز مشهور بود. در حالی که مسجد جامع شهر به ضلع جنوبی کاخ چسبیده بود. بغداد در زمان مأمون صاحب رصدخانه ای نیز شد. بغداد در زمان خلفای بعدی عباسی مدام توسعه یافت.
در طول خلافت معتصم (۲۱۸-۲۲۷ه.ق./۸۲۳-۸۳۳م.) طی شورش ها و ناآرامی های حاصل از آن، تصمیم گرفت تا یک پایتخت جدید در جوار بغداد بسازد که سامره در بالای رودخانه دجله نتیجه آن بود. کاخ ها و مساجد عظیم در سامره بنا شدند و بالا رفتند. تزئینات گچ بری با سبک هنری متفاوت و همین طور اولین ظروف سفالی اسلامی از جمله نکات برجسته سامره است.
قدیمی ترین مسجد باقی مانده در ایران، تاری خانه در دامغان است. طرح اولیه و آجرهای بزرگ آن یک بنا با خصایص ساسانی را معرفی می کند و محراب مستطیل شکل اش نیز محراب های معمول در ایران را نشان می دهد.
نهضت ترجمه- کشف حقایق حکمت و علم از طرق مختلف و کسب علوم از ملل گوناگون، چراغ راه مسلمانان و تازه مسلمانان قرار گرفت. پیرامون علل و انگیزه خلفای اسلامی به کسب علوم و معارف، تاکنون موارد متعددی فهرست شده است، اما مهمترین شان تغییر در جهان بینی اعراب فاتح بود. آن تعصب زدایی و عدم قوم گرایی بود که اسلام با خود آورد و در آیات متعدد قرآن به صراحت به تفکر و حکمت و تأمل در عالم مخلوقات توصیه و دعوت می کرد. تا پیش از آن، اعراب جاهلی به هر آنچه داشتند فخر می فروختند و کورکورانه هر چه را که از «عجم» بود نفی می کردند و به هر چه عربی بود افتخار می کردند؛ از جمله وحشی گری و بدویت و تعصبات و عادات قوم گرایانه عربی. اما اسلام که آمد به کرّات توصیه کرد که عادات زشت اعراب جاهلی را باید کنار بگذارند و کارهای نیکو را ولو از دشمنان شان باید فرا گیرند. چنان که در حدیثی موکد، پیامبر اسلام به مسلمانان توصیه می کند: «علم را ولو در چین (چون چین در آن ایام از دورترین مکان های شناخه شده بود) باید آموخت». و کندی در رساله فی الفلسفه الاولی به صراحت به این بینش باز و به گزین اشاره می کند: ما نباید هرگز از ارج گذاری و پذیرش حقیقت و از کسب آن از هر کجا که باشد، ولو نزد اقوامی دور دست و مردمی متفاوت با ما شرم داشته باشیم. در نزد جویندۀ حقیقت هیچ چیز بر حقیقت برتری نمی یابد، و هیچ حقارتی در حقیقت نیست، و نه حقیر و کوچک شدنی برای آن کس که آن را بر زبان دارد یا برای آن کس که آن را به دیگری منتقل می کند. هیچ کس از حقیقت کاستی نیابد، بلکه این حقیقت است که به همه شرف و عزت می بخشد. چنان که از قول ابن عباس (عموی پیامبر و جد خاندان عباسی) نیز می گفتند: «حکمت را از هر کس که می شنوید کسب کنید؛ چراکه آن کس که عاقل نیست ممکن است حرفی حکیمانه بر زبان آرد و آن کس که تیراندازی چیره دست نیست ممکن است تیری به چشم گاوی بزند».
پس اعراب متعصب دیروز به فاتحان متواضع در یادگیری و تجربه از ملل مختلف ترغیب شدند و به جز دین شان (اسلام) پذیرای تغییرات در زمینه های مختلف گشتند؛ از معماری و شهرسازی و مملکت داری گرفته تا علوم و فنون و تجارب در زمینه های متنوع. چیزی نگذشت که خلفا به شکلی رسمی اقدام به برنامه ای مشخص در این راه کردند. فرهنگستان ها، مدارس، رصدخانه ها، کتابخانه ها و بیمارستان های گوناگونی با گردآوری، مترجمان، نسخه برداران و محققان با دستور خلفاء و حاکمان سلسله های مختلف تأسیس شدند که بودجه اش به دستور پادشاهان و عمدتاً از محل منابع عمومی و موقوفه ها و بعضاً هدایای امرا و حاکمان تأمین می گشت. نهضت ترجمه ای که با تأسیس بیت الحکمه، خزانه الحکمه و دارالعلوم شکل گرفت و از جمله اساسی ترین این امور که به ترجمه، تحقیق و گسترش علم و حکمت و مطالعه و آموزش شان اختصاص داشت، اسلام را از سطح دین و حاکمیتی چیره تا اوج یک فرهنگ و تمدن نوظهور بالا کشید. به نظر می رسد که تمامی خلفای عباسی مشوق علم و فنون بودند که آن در زمان خلفای موسس و مشوق بیت الحکمه، منصور عباسی (۱۳۶-۱۵۸ ه.ق.) و هارون الرشید عباسی (۱۷۰-۱۹۳ه.ق.) و مأمون عباسی (۱۹۸-۲۱۸ ه.ق.) نقاط عطفی به شمار می آیند. آنان محققان و مترجمان بزرگ را از میان حّرانی ها، مسیحیان، برمکیان و حتی اقصاء نقاط دنیا گرد هم در بیت الحکمه بغداد جمع آوردند تا جهش علمی آن را در قالب تمدن نوظهور اسلامی کلید بزنند.
بیت الحکمه- در دوره عباسیان به مباحث نظری و عملی توجه بسیار شد. عباسیان جمع آوری اندیشمندان و متفکران را گرد محافلی پیرامون دربارشان مغتنم می شمردند و خیلی دوست داشتند که در حضور جمع و مباحث شان بنشینند و چه بسا خود نیز در آن مشارکت کنند. زمانی که بغداد به ام القرای اسلامی بدل شده و بیت الحکمه در بغداد بنیاد گشته بود و آثار یونانی و رومی، هلنی، هندی، پهلوی و سریانی و حتی فقه و تاریخ یهودی و زرتشتی به عربی ترجمه می شدند و نقل محافل درباری و مجالس بودند؛ اگر نسخه ای ارزشمند در دسترس نبود، خلیفه دستور می داد تا آن را از بیزانس وارد کنند. آثار افلاطون، ارسطو، بقراط، جالینوس، پلوتینوس و بسیاری دیگر با سرعت و اشتیاق بسیار خوانده و ترجمه شدند. آن گونه که تو گویی شهری از گنجی ناشناخته را ناگهان یافته بودند. در زمان مأمون، حجاج بن مطر، یحیی بن البطریق (مترجم کتب فلسفی) و حنین بن اسحاق ، اسحاق بن حنین و حبیش (برادرزادۀ حنین) از جمله مهمترین آن مترجمان بودند و سهل ابن هارون، شاعر ایرانی به دبیری کتابخانه و ابن ابی الحریش به تجلید کتب و سلم نیز به سرپرستی دارالحکمه گماشته شدند و درآنجا مأمنی برای مترجمان و طالبان علم در نظر گرفته شد که با خیالی آسوده و همتی مضاعف به مطالعه و ترجمه مشغول باشند. بیت الحکمه با گنجینه های نفیسی که مدام بر آن افزوده می شد تا زمان استیلای مغول و تاتار همچنان پا برجا بود.
گرچه در این میان، آثار یونانی و هلنی از نظر کمّی و کیفی بر آثار هندی و فارسی رجحان داشتند و حتی بسیاری از ترجمه ها از سریانی، باز منشأ یونانی و هلنی داشتند، با این همه آثار سایر تمدن ها نیز بی تأثیر نبودند؛ به خصوص ادبیات و ستاره خوانی (پیش گویی وقایع از طریق خواندن حرکات ستارگان) و طب از تمدن ایرانی و نجوم و طب از هندی. بسیاری از آثار هندی نیز از طریق ایرانیان و با واسطه زبان پهلوی یا فارسی به عربی ترجمه شدند؛ چه پیش از عباسیان و چه پس از آن. گزینش سهل بن هارون به عنوان مدیر کتابخانه مأمون که تخصص اش در زبان پهلوی بود، تا حدی گویای اهمیت ترجمه از متون پهلوی به عربی است.
ستاره تابناکی که بخشی از دستاوردهای دانش و ادب پارسی را به عربی برگرداند، کسی نبود جز ابن مقفّع که نقشی بسیار بزرگ در انتقال فرهنگ و تمدن ایرانی به تمدنی جدید داشت که اسلامی خوانده می شد. به خصوص پیرامون تاریخ فارس و حکومت های پیش از حمله اعراب در ایران زمین، که تحت عنوان سیرالملوک (خدای نامه) از فارسی به عربی ترجمه شد که شیوه های کشورداری، مردم داری و تدبیر و سیاست مدنی را برای اعراب شرح و تعلیم می داد. فهرست برخی از آثاری که ابن مقفّع از پارسی به عربی ترجمه کرد و از آن ها مطلع ایم، از این قرار است: گاه نامه، آئین نامه، کلیله و دمنه، خداینامه (سیرالملوک- سیره ملوک الفرس)، نامه تنسر، کتاب مزدک و کتاب التاج.
از کسانی دیگری نیز که در ترجمه از پارسی به عربی نامی مانده بدین قرار اند:
بهرام پسر مردان شاه، بهرام هروی مجوسی، جبله بن سالم، موسی بن خالد، یوسف بن خالد، محمد بن جهم برمکی، هشام بن قاسم اصفهانی، محمد بن بهرام اصفهانی، موسی بن عیسی الکسروی، علی بن عبیده الریحانی، حسن بن سهل منجم، علی بن زیاد تمیمی ناقل زیج شهریار و نوبخت اهوازی منجم و فرزندان اش. برخی از آثار باارزش ترجمه شده نیز این گونه رفته اند: کتاب ستور پزشکی، زیج شهریار، کارنامه انوشیروان، کتاب صورت پادشاهان، کتاب سگسیگان، مادیگان چترنگ که درباره پیدایش شطرنج و اختراع تخته نرد توسط بزرگمهر بوده، کتاب شکند گمانیک ویژارکه پیرامون مسائل کلامی و فلسفی بود و کتاب شترستان های ایران که مهمترین اثر پهلوی در جغرافیای تاریخی ایران زمین به شمار می رفت و بقیه آثار عمدتاً به حوزه ادبیات و و داستان و اسطوره و مذهب و آداب زرتشتیان و مغان تعلق داشتند.
با این همه، نباید فراموش کنیم، بسیاری از اندیشمندان و فلاسفه مانند فارابى و ابن سینا و یا مورخانى چون طبرى که از لحاظ ادبى و فرهنگى ایرانى محسوب مى‏شوند، آثار خود را به زبان عربى نوشته‏اند. حتى سلسله‏هاى مستقلى که بعدها در شرق ایران برخاستند، در وهله اول از فرهنگ عربى غرب ایران و عراق برخوردار بودند، هم‏چنان که با جریانات سیاسى شرق ایران در ارتباط بودند.
با آن که آثار نجومی هند پیش از آثار نجومی یونانی به عربی ترجمه شدند، اما وام گیری از آثار هندی به مراتب کمتر از آثار یونانی بود. اثر معروف سند هند (سدِ هانته کار برهماگوپتا) که در قرن پنجم هجری توجه محققان و مراکز علمی اسلامی را به خود جلب کرد؛ به گونه ای که حتی تا نقاط دوردست بلاد اسلامی، مثل اسپانیا نیز رسید، مهمترین این آثار هندی بود. آثار ایرانی نیز از چند طریق انعکاس می یافتند، هم از شرق و هم غرب و توسط اندیشمندان و متجرمان مختلف و متعدد. آثاری که حرانی ها در طول نهضت ترجمه به دنیای اسلام معرفی کردند، یا از اصلی یونانی و هلنی بود یا با وجود منشأ مذکور از متون سریانی یا آرامی به عنوان واسط منتقل می شد که کانون های علمی دیگری چون انطاکیه را نیز باید بدان ها افزود، یا اصل اثر سریانی یا آرامی بود که در مرکز گندی شاپور بسیار موجود بودند. مسیر دیگر دقیقاً از شرق می آمد و به خاندان برمکی برمی گشت که کمتر مورد توجه محققان قرار گرفته است. پیرامون معنای لغوی «برمک» -که برگرفته از کلمه سنسکریت پاراماکا प्रमुख بوده، اختلافاتی هست و برخی نام عام پرده دار و کاهن معبد نوبهار را ذکر کرده اند که پادشاهان هندوچین ضمن فرستادن هدایا، هنگام بار یافتن بر دست های او بوسه می زده اند، اما برخی مقامی غیرروحانی برای «برمک» قائل شده و وی را کسی دانسته اند که اداره املاک بی شمار نوبهار به او سپرده شده بود و از این سبب دامنه نفوذش از بلخ فراتر می رفته است. واژه «نوبهار»، که با سرگذشت پیش از اسلام این خاندان گره خورده، نام پرستشگاهی در شهر بلخ بوده است که یا آتشگاهی زرتشتی یا معبدی بودایی بوده است. برمکیان که از خاندانی دولتمرد و غالباً ادب پیشه بودند، شایستگی هایشان را در هر دو زمینه در زمان عباسیان – به ویژه در دوران هارون الرشید، به ثبوت رساندند. پایه گذار قدرت و همزمان نفوذ برمکیان به دستگاه خلافت توسط خالد بن برمک صورت پذیرفت. او که در سالهای قیام خراسانیان علیه امویان، با عنوان فرماندهی در ارتش ابومسلم خدمت میکرد، پس از پیروزی شان، به تشکیلات عباسیان وارد شد و به سرعت نمو یافت و پس از مدتی، وزارت و تصدی دیوان خراج نخستین خلیفه عباسی سفاح را برعهده گرفت و تا بدانجا پیش رفت که پس از تجربه بازسازی بلخ حتی طرف مشورت منصور عباسی در بنا نهادن شهر بغداد هم شد. اوج اقتدار خاندان برمک در زمان خالد و یحیی برمکی بود. خالد در طبرستان «منصوره» و بازاری ساخت و قصری در خالدآباد بنا کرد. البته در تواریخ محلی، از این دوره حکومت او چندان به نیکی یاد نشده است. همچنین خالد در زمان خلافت مهدی به امارت فارس رسید. او مالیات درختان را از اهل فارس برداشت و با تقسیط دیون مالیات دهندگان از فشار بر آنان کاست، اما لشکر بر او شورید. خالد رهبر آنان، شاکر کتبی، را گردن زد. خلیفه با انتخاب یحیی پسر خالد به کتابت و وزارت هارون در سال ۱۶۲ هجری به آن تأثیر برمکیان ابعاد جدیدی بخشید. در سال ۱۶۹ هجری و به هنگامی که مهدی عباسی، هارون را به فرمانروایی تمامی سرزمینهای غربی قلمرو خویش برگزید، تمام امور این منطقه -از انبار تا افریقیه- عملاً در دستان خالد و یحیی قرار گرفت که در تمامی امور کارگزار وی شده بودند؛ چون این یحیی بود که از استعفای هارون از جانشینی خلیفه به سود فرزند هادی، خلیفه عباسی، جلوگیری کرد و تا آنجا بر این امر پای فشرد که به سال ۱۷۰ هجری هارون را بر تخت خلیفه گری نشاند. یحیی تا پایان خلافت منصور عهده دار ولایت آذربایجان بود. منصور درباره اش گفته بود: «همه پسری به دنیا می آورند و خالد پدری آورده است». یحیی در ادبیات نیز دستی داشت و نویسنده ای بلیغ بود و آثار این دوره مشحون از کلمات قصار اوست. گرچه وی را در زمره شاعران «مُقِلّ» (کم گوی و کم کار) آورده اند. یحیی را از حامیان حامی واقدی ذکر کرده اند و گویا او نخستین شناسنده فقاهت و علم وی در بغداد نیز بوده است. فامی هروی در تاریخ هرات از قول ابوعبّاد کاتب، فرزندان یحیی برمکی را نیز چنین توصیف می کند: «جعفر در بلاغت و فضل در سماحت و محمد در همت و موسی در شجاعت و یحیی به نفس خود در این جمله خصلت ها کامل اند».
برمکیان در زمینه ادبی و علمی نیز نقش شایانی داشتند. از مهمترین اندیشمندان و مترجمان برمکی که نام شان در تاریخ به جای مانده جعفر برمکی و محمد بن جهم برمکی بودند. برمکیان مشوق و حامی مترجمان دیگر نیز بودند. خالد طبیبی هندی به نام منکه را موظف کرد تا آثار پزشکی هندی را به عربی ترجمه کند. بخشی از خدمات برمکیان همان بود که برای خلیفه به عنوان سند خیانت شان مطرح شد: پیوند با زندیقان و دوستی شان با ملحدان و گرایش شان به سوی علویان، و البته در سال ۱۸۷ هجری تصفیه برمکیان آغاز شد و گرچه از این پس آنان برای همیشه از مدیریت اداری – نظامی – سیاسی خلافت عباسی کنار زده شدند، اما آثار و ترجمه هایشان باقی ماند و به فتح اندیشه ها ادامه داد.
مسیرهای بعدی از طریق ابن مقفع بود که بسیار پیرامون اهمیت ترجمه هایش به تنهایی سخن رفته است و خلاصه بیرونی که به چندین زبان مسلط بود و از متون سانسکریت و هندی، گزارش هایی به دور از غرض و درست می داد که حتی دین و مذهب مسلط که در آن دوران سعی می کرد با دیگرگونه معرفی کردن ادیان، حقانیت اش را به ثبوت برساند، نتوانست بر کار منصفانه او تأثیر چندانی بگذارد.
خاندان ایرانی دیگر که در دولت عباسی نقش داشتند، نوبختیان بودند. نوبختیان یا آل نوبخت یا بنی نوبخت یا نیبخت از خاندان های اصیل ایرانی از دوران ساسانی ذکر کرده اند که از قرن اول تا قرن پنجم نقش بسزایی در دولت اموی و دستگاه عباسی ایفاء کردند؛ به خصوص با ترجمه متون پهلوی و ساسانی، در دبیری و نجوم یا ستاره بینی. نوبخت که زرتشتی بود با ترجمه و تألیف متون پهلوی به عربی در تمدن جدیدی که در حال ظهور بود و بعدها نام اسلامی به خود گرفت، نقش مهمی یافت. او به دربار اموی راه یافت و نخستین بار برای خالد فرزند یزیدبن معاویه کتبی پیرامون پزشکی و نجوم ترجمه کرد. در دوران خلافت منصور با پیشگویی درستی که از طریق ستاره خوانی داشت، از زندان به دربار عباسی راه یافت و با دعوت منصور اسلان آورد و از آن پس برای تصمیمات خلیفه بسیار طرف مشورت قرار می گرفت. فرزند نوبخت نیز که کنیه ابوسهل بدو داده شد، در دربار عباسی جایگاهی ویژه داشت. او نیز چون پدرش به کار ترجمه کتب به خصوص پیرامون نجوم و ستاره خوانی از پهلوی به عربی اشتهار داشت. حاجی خلیفه به نظم درآوردن کلیله و دمنه را به وی نسبت می دهد که عبدالله بن هلال اهوازی، آن را در دورۀ خلافت مهدوی برای یحیی برمکی از فارسی به عربی برگرداند و ابوسهل بن نوبخت نیز آن را برای یحیی به نظم بیرون آورد. فرزندان نوبختیان نیز در دربار خلفا به کار پدران شان ادامه دادند و راویگری و شاعری را نیز بر آن ها افزودند. اما گویا معروف شدن شان به تمایلات شیعی و پاره ای از رقابت ها در هرم قدرت دربار موجب شد که مدتی بعد مغضوب واقع شوند.
بدین ترتیب، بغداد به مهمترین مرکز علمی و فرهنگی دنیای آن روزگار بدل شد. جاحظ درباره بغداد آن دوران گفته است: «عالم وابسته به بغداد است، و همه چیز بدانجا ختم می شود و از بغداد و مردمان آن تبعیت می کند». خطیب بغدادی در کتاب تاریخ بغداد شرح حال حدود ۷۸۳۱ نفر از عالمان و ادیبان و زاهدان بغداد را ذکر کرده است که نشان دهنده گستره نفوذ نهضت ترجمه و بومی سازی مباحث آن در میان جامعه اسلامی آن ایام دارد. البته سرزمین عراق و به خصوص مناطق بین النهرین و بابل از دیرباز محل تضارب آرا، و ادیان و افکار متنوعی بوده، چنان که ابوزهره نیز بر آن صحه می گذارد:
«سرزمین عراق محل برخورد عقاید گوناگون بوده است، چه در دوران اسلام و چه پیش از اسلام، زیرا از دیرباز مکاتب گنوناگون در آنجا رواج داشته است و عقاید گوناگون با هم می آمیخته. مثلاً افکار مانوی و دیصانی خود ترکیبی است از ثنویت زردشتی و اصول نصرانیت. و به همین منوال، بسیاری از نحله ها و مکتب های گوناگون در عراق است که ترکیبی است از مذاهب مختلف که گاه از دو عقیده و یا مزج چند عقیده پدید آمده اند».
با این حال، ترجمه های سایر فرهنگ ها و تمدن ها و به خصوص اصول کار اندیشیدن منتظم و به دور از سفسطه و شیوه های استدلال و استنتاج و زایش افکار متنوع از آن طریق تنها پس از نهضت ترجمه و به خصوص نضج و بسط مباحث فلسفی از تمدن یونانی و هلنی در جهان اسلام صورت گرفت که نخستین و مهمترین کانون اش در بغداد بود.
خزانه الحکمه- چیزی نگذشت که امیران، وزرا و بزرگان مناطق دیگر نیز دست به اقداماتی مشابه زدند و موجی از مراکز جدید علمی راه اندازی شدند. علی بن یحیی منجم (۲۷۵ ه.ق.) خزانه الحکمه ای در کاخ خود ایجاد کرد و درهای آن را به روی تمامی جویندگان علم و کتاب گشودند تا مردمان از گوشه و کنار ضمن اقامت در آنجا، هم آموزش ببینند و هم مطالعه کرده و تفکر و تأمل نمایند و هم هزینه کتبی که در اختیار قرار می گرفت و حتی خدماتی که به آنان داده می شد، جملگی از دارایی های یحیی تأمین می گشت. فتح بن خاقان (۲۴۷ ه.ق.) وزیر متوکل نیز کتابخانه ای بزرگ به همین ترتیب سر و سامان داد. امویان نیز در شهر قرطبه کتابخانه ای در کاخ خلافت تأسیس کردند و گویند که حَکَمَ مستنصر (۳۵۰-۳۶۶ ه.ق.) پول زیادی برای تهیه و خرید انواعی از کتب نفیس خرج کرد و حتی افرادی خبره در فن استنتاخ و صحافی و تجلید و کتابداری را به این محل آورد تا مجموعه ای گوهربار در خطه اندلس فراهم آید تا بدان حد که مانند آن برای هیچ گاه و هیچ کس امکان اش فراهم نشد. دارالحکمه ها و دارالعلوم های مهم و معتبر (مثل بغداد و قاهره) معمولاً دارای تالارهایی بود که به برگزاری سمینارهای گفتگو و بحث متخصصان و محققان و اندیشمندان رشته های مختلف بی وقفه اختصاص می یافت.
دارالعلوم- دارالعلوم پس از بیت الحکمه و خزانه الحکمه در مناطق مختلف بلاد اسلامی شروع به شکل گیری و رشد کردند. قدیمی ترین دارالعلمی که بر اساس اسناد تاریخی می شناسیم، دارالعلم موصلی است. بنا بر گفته یاقوت، یکی از فقهای شافعی به نام ابوالقاسم جعفربن محمد موصلی (۲۴۰-۳۲۳ ه.ق.) دارالعلمی بنیان گذاشت و کتابخانه ای از کلیه علوم وفنون بر آن وقف کرد، به طوری که هر طلبه ای می توانست از آن ها استفاده کند و حتی اگر شخصی توانایی مالی نداشت، به او یک درهم به اضافه یک برگ کاغذ مجانی می دادند. هر روز وقتی درهای این دارالعلم باز می شد، و موصلی می آمد و نزد طلاب می نشست و از اشعار خود و دیگران می سرود و از تصنیفات اش مثل کتاب الباهر و دیگر آثارش برای طلاب املاء می گفت و همین طور از داستان های نغز و نوادر تألیف شده و حتی فقه و مطالبی دیگر بدان ها می افزود. در ربع آخر سده چهارم هجری ابونصر شاپوربن اردشیر (۳۳۶-۴۱۶ ه.ق.) وزیر بهاءالدوله از آل بویه خانه ای را در جانب غربی بغداد می خرد و پس از نوسازی وقف دارالعلم کرد. ابوالعلاء معّری به هنگام اقامت در بغداد در این محل حضور می یافت. سپس خلیفه فاطمی الحاکم بأمرالله (۳۸۶-۴۱۱ ه.ق.) عظیم ترین دارالعلم را در سال ۳۹۵ هجری در قاهره تأسیس نمود. نخستین دارالعلوم جنبه علمی، فلسفی و کلامی داشتند و رنگ و بوی مذهبی نداشتند، اما به تدریج رنگ و بوی مذهبی بدان ها رسوخ کرد و مقارن شد با افت علمی این مراکز و مطالب فقهی و مذهبی سطحی جای مباحث علمی و فلسفی عمیق را گرفت و چیزی نگذشت که تعصبات مذهبی نیز پای شان به این محافل باز شد.
رصدخانه- در برخی از مراکز علمی و فرهنگی در بلاد اسلامی که با نام دارالحکمه و نظایر آن تأسیس می شدند، رصدخانه هایی نیز شکل گرفتند. نخستین رصدخانه اسلامی، شماسیه نام داشت در حدود سال ۲۱۳ هجری در بغداد بنا شد و دوم منجم نامدار، یعنی فضل بن نوبخت و محمدبن موسی الخوارزمی در رأس آن مشغول بودند. بدنبال آن، زنجیره ای از رصدخانه ها در مکان های دیگر ساخته شدند که هر یک به نام یکی از منجمان مشهور بودند؛ مثل رصدخانه عبدالرحمان صوفی شیراز و رصدخانه بتّانی رقّه. از قرن چهارم رصدخانه ها عمومی تر شدند تا در زمان ملکشاه سلجوقی رصدخانه ای بنا شد که منجمین مطرح گرد هم آمدند و تقویم معروف جلالی را طرح ریزی کردند. با این همه نباید آنچه در دوران اسلامی نجوم و به خصوص زیج خوانده می شد، تماماً علمی شمرد و اساساً علاقه خلفای اسلامی و حاکمان پس از آنان و به خصوص مغولان و ایلخانان به نجوم بیشتر طالع بینی و پیشگویی آینده از طریق ستارگان و کسانی بود که ستاره خوانی می کردند و از سرنوشت و آینده به حاکمان اطلاع می دادند و آنان برحسب آن پیشگویی ها تصمیم گیری می کردند. به عبارت دیگر، بخش بزرگی از نجوم و ستاره خوانی، طالع بینی و همان چیزی بود که امروزه خرافه خوانده می شود، گرچه دانشمندان و پژوهشگرانی بودند که از همان امکانات گرد آمده در رصدخانه ها و حتی بعضاً مناره ها برای یافته های علمی شان در نجوم بهره می بردند.
مدرسه- جالب توجه است که خراسان پس از عراق و نیشابور پس از بغداد در آن دوران یکی از اصلی ترین مراکز علمی و مدرسه ای در بلاد اسلامی بود. خراسان یکی از کانون های تضارب آراء و ادیان از پیش از اسلام بود و به خصوص در بلخ و مرو پیروان زرتشتی و بودایی و مانوی و مسیحی همه جا بودند. بلخ ضمن این که یکی از زیباترین شهرهای خراسان بود، از دیرباز یکی از کانون های فرهنگ و تمدن یونانی و هلنی بوده و سلاطین یونانی باکتریا از دوره سلوکیان در آنجا حکومت می کردند. مرو نیز شهری مهم بود که ۷۰ فرسنگ (فرسخ) با نیشابور و ۱۲۲ فرسنگ با بلخ فاصله داشت و آن گونه که یاقوت حموی توصیف می کند دارای ۱۰ کتابخانه وقفی عمومی با کتاب های فراوان بوده است و آن میزان دارای اهمیت بود که در طول درگیری های مأمون و امین، مرو به عنوان مرکز فرماندهی مأمون برگزیده شده بود و او حتی پس از پیروزی بر امین در سال های اول خلافت اش همچنان مرو را عملاً پایتخت خود قرار داده بود و تنها پس از تثبیت قدرت اش به بغداد رفت. از شهرهای دیگر خراسان نیز اطلاعاتی داریم. از حافظ ابوبکر احمدبن حسین بیهقی برای تدریس در مدرسه اسفرائنی دعوت به عمل آمد و تا پایان عمر (۴۵۸ ه.ق.) آنجا تدریس کرد و بنای مدرسه بیهقیه نیشابور منسوب به وی است. مدرسه سعدیه که امیر نصربن سبکتگین برادر سلطان محمود غزنوی به هنگام امارت بر نیشابور تأسیس کرد و مدرسه ای دیگر که ابوسعد اسماعیل بن علی مثنی استرآبادی صوفی بنیاد نهاد. مدرسه ای دیگر توسط بیشکی تأسیس شده بود که علاوه بر تدریس، موقوفاتی نیز به آن اختصاص داده بود.
مدارس اسلامی که کار اصلی آموزش و تدریس مردم را برعهده داشتند و در دسترس همگان بودند، یکی از عوامل افزایش آگاهی عمومی و ظهور فرهنگ و تمدن اسلامی بودند. تدریس و آموزش علوم به خصوص علوم دینی که ابتدا در منازل علما و محدثین صورت می گرفت، به تدریج به اماکنی مخصوص در خارج از منازل منتقل شدند. تا قرن چهارم مراکزی به نام مکتب و مجلس، کار تعلیم و تربیت طلاب علوم و معارف دینی را برعهده داشتند. جالب این که برخلاف دارالحکمه ها و دارالعلوم که نخست در بغداد شکل گرفت و بعد به تدریج به سایر سرزمین های اسلامی گسترش یافت، نخستین مدارس اسلامی در شرق بلاد اسلامی و خراسان و ماوراءالنهر (قبل از سال ۲۹۵ه.ق.) و طبرستان (قبل از سال ۳۰۰ه.ق.) شکل گرفتند. سپس و آن هم بیش از یک قرن و نیم بعد به عراق (۴۵۷ه.ق) و شام (۴۹۱ه.ق.) رسیدند و بعدها به مصر (سال ۵۳۲ه.ق.) و حجاز (سال ۵۷۹ه.ق.) و سپس تر به غرب بلاد اسلامی؛ یعنی تونس و مغرب و اندلس. پیش از نظامیۀ بغداد در سال ۴۵۹ هجری قمری دست کم ۳۳ مدرسه در حوزۀ خراسان و ماوراءالنهر و طبرستان فعالیت می کردند.
در قرن چهارم هجری ثمرات این تحول در عرصه‏هاى مختلف به بار نشست که آثار ارزنده‏اى را نه تنها در رشته تاریخ، بلکه در زمینه‏هاى مختلف علمى، نظرى و فرهنگى پدید آورد. ظهور ناگهانى آثار علمى در حوزه‏هاى مختلف اجتماعى و فرهنگى اتفاقى نبود و آن حاصل رسوخ ودیعه‏اى بود که فرهنگ اسلامى از تمدن های دیگر و به خصوص یونانى و هلنی اتخاذ کرده بود و آن چیزى نبود، جز محوریت عقلانیت در شناخت ها و داورى‏ها. مشروعیت پذیرش این اصل که انسان به کمک عقل، توانایى شناخت موضوعها و پدیده‏هاى هستى و زندگى را داراست و حتى کتب مقدّس را نیز مى‏توان به کمک عقل شناخت که آینه‏اى از شناخت معرفت لایزال خداوند هستى و نازل کننده کتب مقدّس است. آن هنگام بود که معرفت دینى، از باورى تعبدى به سوى توضیحى عقلایى سوق یافت و به جاى ردپایى از تعصب در تاریخ، آثار مطرح فلسفی ـ اسلامى و کلامى را به جاى گذاشت.
دانشمندان و محققان- مروزی (معروف به دارندۀ سه زیج )، قویری (شرح نویسنده بر کتب ارسطو و دیگران)، ابوبشر متّی (به روایت ابن ندیم، او ریاست منطق دانان عصر خود را بر عهده داشت)، یوحنا بن حیلان (استاد فارابی) تا کندی ، جوهری، ابوالعباس فرغانی (نویسنده جوامع علم النجوم )، بتّانی و ابن هیثم از میان اعراب و ابن مقفع، جعفر برمکی، ابوسهل بن نوبخت، سهل بن شاپور (معروف به کوسج طبیب اهوازی مأمون)، جابر بن حیان ، سیبویه و زکریای رازی از ایرانیان، نمونه های بارز میوه های سده های نخستین پس از اسلام بودند که سپس تر با ابن سینا ، خیام، ابوالوفای بوزجانی، ابن خردادبه، ابن راوندی، مسکویه، دینوری، غزالی ، طوسی، قطب الدین شیرازی و بسیاری دیگر تداوم یافت. البته حکما از مناطق مختلف سرزمین های اسلامی را نیز نباید از نظر دور داشت؛ مثل خوارزمی و ابوریحان بیرونی از خوارزم و ابونصر فارابی از ماوراء النهر، ابن حزم، ابن باجه، مجریطی و ابن رشد از اندلس و ابن خلدون از شمال آفریقا.
نهضت ها و انجمن های سرّی- مهمتر از اشخاص، نهضت ها، جنبش ها و انجمن های سرّی نیز تأثیر بسیار بسزایی در تحولات گوناگون آن دوران و جهش علمی سرزمین های اسلامی گذاشتند. گروهی که اخوان الصفاء نامیده می شد، محفلی مخفی و مردمی بودند. آنان طیفی وسیعی از تعالیم نظری و عملی را در میان اعضاء رواج می دادند که از تخصصی ترین مطالب تا عام ترین پیمان ها را شامل می شد. اخوان الصفاء ]اِخ ْ نُص ْ ص َ] (اِخ) در اواسط قرن چهارم هجری انجمنی مخفی در بصره و بغداد تشکیل شد. اخوان الصفاء اگر در ابتدا تعدادی اندیشمند بودند که به شکلی مخفی به بحث و گفتگوهای فلسفی، کلامی و دینی می پرداختند، چیزی نگذشت که به محفلی مخفی از طالبان و مشتاقان بدل گشتند که طی آموزش رسال های اخوان، پیمان صفا و برادری می بستند و تبلیغ آرای شان را به شکلی مخفی می کردند و سپس به جنبشی علمی، فلسفی و دینی در دنیای اسلام بدل گشتند که بیش از یک قرن در سراسر بلاد و ممالک اسلامی انتشار یافت و فکرها را به خود متوجه و در مجامع علمی، کلامی و دینی مباحث بسیاری برپا ساخت. اهمیت محافل دوستانه شان، مهم تر از تربیت به شیوه بسیاری از جلسات عارفانه بود و آنان نفس مباحث نظری و عملی را که در آن زمان به رد یکدیگر و درگیری های لفظی کشیده شده و تا تکفیر و اتهام زنی به دیگران رسیده بود، به تجاربی دوستانه برای فهم نادانسته ها و درک صمیمانه شان از آن طریق و تسری شان طی زندگی بود. رسالات آنان مبتنی بر این بود که دیانت اسلام به خرافات و اوهام آمیخته شده است و برای پالودن دین از آلودگی های ضلالت انگیز جز فلسفه راهی نیست و شریعت عربی آنگاه به کمال می رسد که با فلسفه ٔ یونانی درآمیزد و مقصود ما همین است که دین را با فلسفه موافقت و شریعت حقه را از آلایش اوهام و خرافات شستشو دهیم تا پایدار ماند و مورد قبول عقلا و دانشمندان ملل قرار گیرد. آنان گرچه در پژوهش بر روش یونانیان مانند اقلیدس و نیکوماخوس بودند، در تفسیر سلسله مراتب هستی با پیروی از افکار افلاطونیان و نوافلاطونیان جهان را منبعث از فیض الهی می دانند و اگر در طبیعیات بیشتر نظرات ارسطو را پذیرفته بودند، بر مبنای هیئت بطلمیوسی بود که افلاک و عالم زیرقمر را تفسیر می کردند. باز پیداست که تعلق خاطرشان به فیلسوف و حتی نحله ای خاص از فلاسفه و قدما – که در برخی از منابع قدیمی رفته، صحیح نیست و آنان آزاداندیشانی بودند که از آرای فلاسفه مختلف می آموختند و طی بحث آن را باز می کردند و آن را که از منظرشان کاملتر بود، برمی گزیدند. اگر ارتباط بین وحی با استنتاج و ایمان با عقل و تطابق شان با یکدیگر، ایشان را کلامی نشان دهد، قضاوت شان مابین تعارضات وحی با استنتاج های عقلی که برخلاف کلامیون که جانب وحی را گرفته اند، ایشان به صراحت اذعان داشتند که جانب عقل را برمی گزیدند، گواهی روشن بر آن است که فیلسوف به معنای دقیق کلمه بودند که در جهان اسلام بسیاری نادرند و بسیاری را که امروز تحت عنوان فیلسوف در شماری از کتب تاریخ و تمدن اسلامی ذکر می کنند، به اشتباه آورده و بسیاری از آنان تنها از کلامیون بوده اند و مباحث نظری شان تا اوج فلسفه نرسیده است؛ گرچه از روش های عقلی نیز بهره برده اند.
نظر دیگری که اخوانی ها در همان آغاز رسائل شان تصریح کرده اند، اشاره ای بر این است که فلسفه چون از زبانی به زبان دیگر آمده حقایق نامفهوم و پیچیده گشته وتحریفات در آن راه یافته است، ما می خواهیم مقاصد اصلی فلاسفه را پوست باز کرده بیان کنیم، تا درخور فهم گردد. اعضای انجمن در انواع علوم و فنون که در آن عصر متداول بود و همچنین در معارف مذهبی و تاریخ ملل و شرایع و ادیان دست داشتند و گرد هم نشسته مسائل عقلی و دینی و اجتماعی را مطرح و با دقت و تبادل نظر در آن ها خوض می کردند و در پایان بحث و کنجکاوی دقیق هرچه به نظرشان پسندیده و درست می آمد، بر آن اتفاق می نمودند و نتیجه ٔ افکارشان به صورت رساله ها بیرون آمد که حتی امروزه هم در دست می نماید. اخوان الصفا ۵۱ رسائل ازخود به جای گذاشتند. هر یک از۵۰ رساله مربوط به یکی از علوم طبیعی و ریاضی و الهی و مسائل عقلی و اجتماعی و غیره بوده و رساله ٔ۵۱ در ذیل کیفیت معاشرت اخوان صفا و خلان وفا و شروط داخل شدن در انجمن شان رفته است. جالب است که نسبت دادن انواعی از آرای متعارض به اخوانی ها تا چه حد از نفس تعالیم و اهداف شان دور است. آنان را به کرّات شیعه خوانده اند. اما حتی اگر از خانواده ای شیعه بوده باشند یا در گذشته بدان تعلقاتی داشت اند، از آرای مذکورشان پیداست که نه تنها در حوزه تنگ هیچ مذهبی قابل تعریف و تحدید نیستند که حتی ورای همه ادیان رفته اند و نفس ادیان را در زمانی که عمدتاً با روایات و احادیث -و بعضاً موهوم، می خواستند دریابند، آنان تعقل را پیشنهاد دادند و جایگزین کردند و راه دوستی و صفا و صمیمت را در محافل شان جستجو کردند. آنان را به کسب قدرت و تصاحب حکومت نیز متهم ساخته اند؛ اما زمانی که تبلیغ اسلام مابین اشاعه از طریق گفتار یا شمشیر سرگردان بود، آنان حتی اصرار به تبلیغ دین شان به دیگران را نداشتند و کسب شناخت و راه درست را به مشتاقان و جویندگان حقیقی موکول می کردند و از این سبب، نیز نسبت های فوق بدیشان نارواست و بر اساس پیشداوری هایی است که معمولاً نسبت به هر محفل مخفی ای وجود داشته و دارد، اما حقیقت آن است که آن تنها دلیل اختفای محافل سرّی نیست، که ترس از قربانی شدن توسط سطحی نگران مذهبی و تکفیری های جزم اندیش، دلیلی اصلی محفلی شدن و حتی مخفی شدن فعالیت های چنین جنبش هایی است. البته پیراون اخوان الصفا نیز این احتمال هست که جدای از بستن افترا به منظور بدنام کردن آراء و ادیان و تفکرات فلسفی جدید، علل دیگری نیز برای انواعی از انتسابات و برچسب ها توسط دیگران به اخوان الصفا که با رجوع به رسائل آنان، صحت شان اثبات نمی شود، احتمال دیگری را نیز می توان داد که در تاریخ سابقه دار است. پیش می آمد که پیروان سابق یک دین و آئین یا مصلح و جنبش، به شکلی فردی یا گروهی به دین و آئین یا مصلح و جنبشی جدید می گرویدند و اکثریت پیروان آن را تشکیل می دادند که یا به شکلی اتفاقی بود یا به سبب مشترکات زیادی که بین این دو دین و آئین یا مصلح و جنبش بود یا آنان طی تطور افکارشان از جایی شروع می کردند و به جایی دیگر می رسیدند که با آراء و کردار گذشته شان متفاوت بود و این تحول نحله ها و به خصوص جنبش ها را نیز طی تاریخ و به ویژه در بزنگاه های آن باید لحاظ کرد که در مورد اخوان الصفا نیز می تواند صادق باشد.
چنان که از گفتار ابوحیان بدست می آید، نام و نسب ۵ تن از اعضاء اصلی اخوان الصفا و نویسندگان معروف شان – که اکثراً ایرانی نیز بودند، بدین قرار است: ابوسلیمان محمدبن معشر بستی معروف به مقدسی و ابوالحسن علی بن هارون زنجانی و ابواحمد مهرجانی و عوفی و زیدبن رفاعه. نام و ترجمه ٔ حال بعضی از این نویسندگان مانند زیدبن رفاعه هاشمی، در تاریخ بغداد تألیف خطیب بغدادی رفته است. شهرزوری در تاریخ الحکما نام و نسب نویسندگان رساله های اخوان را چنین ضبط کرده است: ابوسلیمان محمدبن مسعود بستی، معروف به مقدسی و ابوالحسن علی بن وهرون صابی و ابواحمد نهرجوری و عوفی بصری و زیدبن رفاعه. جرجی زیدان نیز در آداب اللغه العربیه راجع به جمعیت و رسائل اخوان الصفا نام همان ۵ نفر از اعضا اخوان را مطابق نقل قفطی آورده است. در کتاب الاخلاق عندالغزالی عقیده ٔ یکی از مستشرقین را نقل می کند که ابوحیان توحیدی (متوفی۳۸۹ ه. ق.) هم یکی از اخوان الصفا بوده است. گر چه این گفتار خاصه از جهت تاریخ وفات ابوحیان صحیح به نظر نمی رسد؛ حداقل در سطح بنیان گذاران اخوان، وگرنه ممکن است از نسل دوم اخوانی ها باشد. حداقل این بوده، آن گونه که از قفطی و مقدمه ٔ مقابسات برمی آید، ابوحیان ظاهراً بعضی از اعضاء آن انجمن را مانند زیدبن رفاعه و مقدسی دیده و با آنها گفتگو کرده است. در تتمه ٔ صوان الحکمه قید شده است: اخوان الصفا، ابوسلیمان محمدبن مسعر البستی، معروف به المقدسی و ابوالحسن بن علی بن زهرون (کذا) الریحانی و ابواحمد النهرجوری و عوفی و زیدبن رفاعه (کذا)، جملگی حکمایی بودند که با هم اجتماع داشتند و رسائل اخوان الصفا را تصنیف کردند و الفاظ آن رسائل از مقدسی است.
علاوه بر اخوان الصفاء، جنبش ها و نهضت های مردمی دیگری نیز توفیق های بسیاری داشتند و از آن جمله بود، جنبش عیّاران و آیین فتوت یا جوانمردی که علاوه بر کارهای خیریه، درس آزادگی و گشاده دستی و به دور از تعصب و تنگ نظری می دادند و آنقدر کار جوانمردان بالا گرفت که حتی الناصر الدین الله، خلیفه عباسی را نیز به جرگه خود در آوردند؛ به گونه ای که آن خلیفه آرزوی آن داشت تا مرام جوانمردی را در اقصاء نقاط بپراکند و جهانی سازد. سوگند خوردگان به جوانمردی به اقشار آسیب پذیر و فقرا و در راه ماندگان کمک می کردند و پیشه وران و مستمندان مهمترین مخاطبان شان بودند. شواهدی از تأثیر این نهضت در اینجا و آنجای بلاد اسلامی و حتی تا دره نیل وجود دارد که نشان از گسترش روز افزون اش داشت.
محافل شعرا و ادبا- در شرق تقریباً همه سلسله ها و در رأس شان حکام سامانی بودند که محفلی فرهنگی و ادبی را در دربارشان، مأمن شعرا و محققان و فرهنگ دوستان ساختند. از آنجایی که حاکمان سامانی با خلفای بغداد بر سر رقابت بودند، محافلی فرهنگی و ادبی مشابه را در دربارشان، شکل دادند؛ اشخاصی چون ابومعشر (که بعدها به بغداد رفت)، احمدبن سهل بلخی (فیلسوفی که کتاب «شرح ماقبل فی حدود الفلسفه» را نوشت)، احمد سلامی بیهقی (مورخی که کتاب «اخبار ولات خراسان» را نگاشت)، رودکی و فارابی، شهید بلخی، دقیقی، ابوالمؤید بلخی و دیگران ساختند و ترجمه کتب برجسته دوران را به پارسی برعهده فرزانگان شان گذاشتند و چون در فرهنگ ایرانیان شعر و ادب بر سایر شئونات، از جمله فلسفه و علم و فنون ارجحیت داشت، طبعاً محفل دانشمندان دربارشان نیز از ادیبان و شاعران، بهره افزون تری برد؛ تغییر خط فارسی از پهلوی به الفبای عربی، ترجمه سندباد نامه، ترجمه تاریخ بلعمی (ترجمه تاریخ طبری)، به نظم پارسی در آوردن داستان یوسف و زلیخا، و کلیله و دمنه از پهلوی به پارسی دری، و تألیفات خدای نامه ها، شاهنامه ها گشتاسپنامه و به نظم کشیدن شان و بسیاری موارد نظایر آن ها که تنها برخی برایمان به یادگار مانده اند، از آن جمله اند. سبک خراسانی مولود این دوران است. رودکی که در میان تمامی شاعران پارسی گوی (پس از اسلام)، نخستین کسی است که نامش در تاریخ ثبت شده است و او را در قطعات سرآمد شاعران شمرده و بسیاری از وی الهام گرفتهاند، از متقدمین و برجسته ترین این شعرا و ادیبان صاحب سبک بود. برخی ابداع رباعی را به رودکی نسبت می دهند. رودکی شاعر بسیار پرکاری بود که برخی ابیات آن را بیش از یک میلیون و برخی ۷۰۰ هزار عنوان کردهاند که چیزی کمتر از هزار بیت از آنها باقی نمانده است. رودکی کلیله و دمنه، این اثر ادبی و معنوی گرانبار را نیز با سرودن دوازده هزار بیت، به اثر معنوی منظوم بدل ساخت، که متاسفانه چیز زیادی از آن نیز باقی نمانده است.
در این دوران، ادبیات و فرهنگ سایر مناطق ایران نیز تحت تأثیر دو قطب ادبیات پارسی میانه و ادبیات عرب شکل گرفته و گسترش یافت. تأثیرات ادبیات پارسی را نیز نباید به آثار مکتوب محدود شمرد، چون شفاهی در گذشته از اهمیت بسیار بیشتری برخوردار بود که با انتقال سینه به سینه و از استاد به شاگرد صورت می پذیرفت و بسیاری از آثار برجسته مکتوب، پیش از نگارش قرن ها از طریق شفاهی حفظ شده و منتقل می شد.
فقه و کلام- کلامیون در پی فلاسفه آمدند که درصدد بودند تا بین عقل و دین آشتی دهند و طرح مسائل شان نیز عمدتاً چیزی بین دین و فلسفه و عقل و وحی بود. شهرهای بسیاری با تأثیرپذیری از کانون های مذکور و طرح مسائلی جدید در دین و شریعت، متحول شدند؛ به خصوص مباحث فقه و کلام یهودی که یا شریعت اسلام نزدیک تر به نظر می رسید و فهم شان برای عموم از فلسفه و علوم، آسان تر بود، نضج یافت و برای سبک و سنگین نمودن احادیث و اخبار به کار گرفته شد و فقه وارد شریعت اسلام گشت؛ کوفه و بصره، ری و از ماوراء النهر تا مغرب را درنوردید. در این میان حتی بین شهرها و مکاتب هر کانون، نوعی رقابت وجود داشت؛ مثلاً کوفه و بصره با هم چشم و هم چشمی داشتند و کانون های مختلف سعی می کردند در هر زمینه ای خود را به کانون بغداد برسانند یا حتی از آن پیش بگیرند. بصره به علم کلام و جدل معروف بود و مکتب معتزله دو شاخه معروف داشت، یکی شاخه بغداد و دیگری بصره. در این کانون ها، مباحث مختلف می چرخید و داغ می شد و به فراخور پاسخ هایی که بدان داده می شد، مکاتب جدید و فرق ظهور می کردند.
تولد دو مکتب معتزلی و اشعری در کلام اسلامی -که بیش از بقیه شهره اند، مباحث دینی را به حوزه بحث کشاند. کلامیون درصدد بودند تا بین عقل و دین آشتی دهند و طرح مسائل شان نیز عمدتاً چیزی بین دین و فلسفه و عقل و وحی بود. واصل بن عطا و عمرو بن عُبید، در قرن دوم -که از بنیان گزاران و متقدّمین مکتب معتزله بودند، و ابوالهذیل علّاف، ابراهیم نظّام و المعمّر در قرن سوم و ابوعلی جُبّائی و ابوهاشم جُبّائی در قرن چهارم، و سپس جهم بن صفوان و النجار از کلامیون اسلامی شناخته شده اند که از قرن دوم هجری به بعد ذکرشان می رود.
مذاهب و فِرَق جدید- در کنارشان متدینی بودند که کلامیون را قبول نداشتند و به قرآن و سنت و حدیث تکیه می کردند. در کنار آن مذاهب و فرقه های متعددی ظهور کردند که چه بسا روی یک مسأله با هم اختلاف داشتند و همان مورد فرقه یا مکتب کلامی جدیدی شکل می بخشید؛ مسائلی مثل جبر و اختیار، قدیم و حادث، آخرت و قیامت، جایگاه کافر و فاسق و حتی موضوعاتی بسیار جزیی. آن اختلافات تا زمانی که چون بحث و جدل پیگیری می شد، عامل باروری فکری جامعه و نخبگان بود، و مدارس و مکتب خانه ها برای شان دایر شد که تفکر پیرامون این امور را به میان مردم می کشید و از محدوده دارالخلافه و محافل نخبگان خارج می ساخت؛ مدارسی که هم دولتی و هم خصوصی بودند و به سرعت نضج گرفتند. اما این اختلاف نظرات بدان محدود نبود و به تکفیر و ارتداد نیز بسته می شد و به خصوص بر سر مسائل مذهبی که چه بسا جنگ هایی خونین درمی گرفت.
تصوف و عرفان- تصوف و عرفان اسلامی در اولین موج مولدش نه متأثر از هند که متأثر از خوانش های نوفیثاغوری و نوافلاطونی و گنوسی و هرمسی بود که منابع و مراجع غربی، مصری و مسیحی و سوری داشتند و با امتزاج با سنت ها و باورهای بومی و آمیزه های جدید اسلامی، تصوف و عرفان اسلامی را پدید آوردند و تنها قرن بعد بود که عرفان هندی از سرزمین های شرقی به سرزمین های اسلامی رسوخ یافت. حتی تفکرات فلسفی برهمنی نیز از هند بی تأثیر نبودند و حداقل ابن راوندی در قرن سوم هجری در مباحث و استدلال هایش مشخصاً چنین گرایشی را نشان می دهد.
حکومت داری و شهرسازی- اعراب حجاز که زندگی شهری را تجربه نکرده بودند، بعد از فتوحات سرزمین های امپراطوری ایران و روم- بیزانس، شهرنشینی و حکومت داری را از بازماندگان آن دو تمدن آموختند؛ عراق و ایران که در آن زمان در اختیار ساسانیان بود و شام و مصر تحت اختیار رومیان و کل سرزمین های غربی تحت تأثیر فرهنگ و تمدن یونانی-هلنی. یعقوبی در تاریخ اش در قسمت پادشاهان پارس و ایران زمین پیرامون نظام و نحوه کشورداری و دولتمداری ساسانیان، اطلاعات ارزشمندی به دست می دهد که مدرکی روشن بر یادگیری اعراب از فنون و تجارب کشورداری ایرانیان در سرزمین های فتح شده توسط اعراب مسلمان است. غرب سرزمین های اسلامی نیز از کسب تجارب جوامع مغلوب بی نصیب نماند و دربار اموی، به خصوص دوران حکومت کُردوا از قرون سوم تا پنجم هجری در رقابت با عباسیان به مرکزی برای ادیبان و هنرمندان تبدیل شده بود و در کشورداری که حتی پیش از آن از روم و بیزانس الگو گرفته بودند.
تا پیش از آن و در زمان نخستین خلفا، جایی که پادشاهان در تجملات به سر برده و غرق در طلا و ثروت بودند، خلیفه یا امیر مسلمین، همچون سایرین در خانه ای محقّر زندگی می کردند که البته هر چه زمان گذشت، آن خانه ها به تدریج به سمت مساکن زیبا و عمارت ها و کاخ های باشکوه کشیده شدند. در این سبک از زندگی نیز اعراب مسلمان شده به شدت تحت تأثیر تمدن هایی بودند که وارثان اش شدند؛ به ویژه مساکنی که در میان باغ ها واقع شده بود و فضای آن ها برای اعراب بادیه نشین بسیار جذّاب بود و توصیف استعاری که از جنت و فردوس (پردیس ایران) در قرآن رفته بود، باغ های ارم ایرانی را تداعی می کردند و به تدریج عمارت ها و مکان های حکومتی به درون باغ ها برده شدند.
با این همه، آن معیارها در گزینش اجزای تمدن های اقتباس شده، همواره متعالی نبود و گاه از سطحی نگری ناشی می شد؛ بارزترین نمونه شان، جایز نشمردن تصاویر از انسان ها و حیوانات و یکسان پنداری تندیس ها با بت های اعراب جاهلی بود که موجب شد، این اقسام متنوع از هنرها کنار گذاشته شوند. اما در نقطه مقابل هنرهای تزئینی که گل و گیاه را نمایش می داد، بلامانع بود و همین موجب شکل گیری شاخه های جدید در هنر معماری و هنر تزئینی و ظهور هنرهای جدیدی مثل تذهیب (طراحی و زیباسازی حواشی قرآن) گشت.
در سوی غرب بلاد اسلامی نیز تأثیرپذیری معماری ایرانی چشم گیر بود. گرچه در غرب معماری بیزانس حرف اول را می زد، اما یکه تاز میدان نبود و در ادوار مختلف نیز میزان آن تأثیر متفاوت بود. در دوره فاطمیان از طریق اندلس عهد اموی و به ویژه به واسطه هنر عصر طولونی تحت تأثیر معماری ایران قرار گرفت. هنر عهد ترکمانان سلجوقی و هنر عصر مملوک ها در قاهره (در قرون ششم و هفتم هجری) از آن جمله بودند. در منتهاالیه غرب هماهنگی میان هنر و معماری اسپانیا و مورها با بیزانس و بربرها کولاکی به پا کرد و از زیباترین دستاوردهای هنر اسلامی را در این همزیستی فرهنگی و تمدنی رقم زد.
در کل باید گفت، ممالک اسلامی در زمان خلافت امویان بیشتر تحت تأثیر فرهنگ عربی و تمدن رومی- بیزانسی بود، با به قدرت رسیدن عباسیان، مرکز خلافت و شرق بلاد اسلامی بیشتر به سمت فرهنگ ایرانی و بازمانده تمدن ساسانی گرایش یافت و غرب بلاد اسلامی که زیر حکومت امویان ماند، همچنان بر امتزاج فرهنگ و تمدن عربی-اسلامی به همراه بیزانسی-رومی باقی ماند و رشد کرد و با قدرت رسیدن فاطمیان در مصر و غرب بلاد اسلامی، این فاصله کمتر شد. پس از ورود علم، فرهنگ و تمدن یونانی و هلنی در قرن سوم هجری، آن به همراه نخست فرهنگ عربی-اسلامی و اندکی رومی-بیزانسی و سپس فرهنگ عربی- اسلامی به همراه ایرانی-ترکی، شیوه های نوینی را در زندگی و تحولات فرهنگی، اجتماعی و حکومتی پدید آورد.

ظهور تمدن اسلامی-ایرانی- ترکی
چیزی نگذشت که عنصر جدیدی نیز به این آمیزش فرهنگ و تمدن ها که اینک اسلامی خوانده می شد (و در حقیقت اسلامی-ایرانی بود)، افزوده گشت و آن عامل ترک بود که به خصوص در بخش های لشکری و کشوری بیشتر نمود یافت و البته آنان همزمان ناقلان چندفرهنگی و تمدن متکثر در نواحی سغد و خوارزم نیز بودند، و گویی، اقوام و فرهنگ هایی که در قلمرو اسلامی در زمینه ای تخصص یافته و برتر از بقیه بودند، می توانستند در همان حوزه در تمدن اسلامی به شکلی موثر و حتی مولد نقش ایفاء کنند و تمدن نوظهور اسلامی از این گنجایش و گشایش برخوردار بود که هر یک را هم در ساختارش جذب کرده و هم به شکلی کارا و به موقع به کار گیرد.

قبایل ترک در مسیر ایران زمین
آن گونه که در تواریخ رفته است، ترکان از قبایل مختلفی بودند که در دشت های وسیع آسیای مرکزی و مغولستان پراکنده شده بودند. آنان به تدریج از نواحی شرقی و دوردست آسیای مرکزی به سوی غرب لشکرکشی و مهاجرت کردند. از دوران ساسانیان است که نخستین گزارشات پیرامون حملات قبایل ترک به سرحدات سرزمین ایران یافت می شود. قبایل ترک زبان که عمدتاً به گله داری و به خصوص پرورش اسب اشتهار داشتند، چه برای یافتن مراتع جدید برای دام هایشان و چه برای غارت اموال سرزمین های آباد اقدام به حمله به کشورهای دیگر و تصاحب زمین هایشان می کردند و هر چه که می گذشت و به سبب تبحر در فنون سوارکاری و تیراندازی و جنگاوری، هر چه روستاها و شهرهای بیشتری را تسخیر می کردند، با زندگی مبتنی بر سکونت دائم و حتی مردم متمدن بیشتر آشنا می شدند و به تدریج راه و رسم کشورداری و زندگی شهری را فرا می گرفتند. پس از پیشروی سپاهیان مسلمان در آسیای مرکزی و سرزمین های ترک نشین در دوران پس از خلافت اسلامی، تعداد زیادی از ترکان مسلمان شدند و به تدریج عده زیادی از آنان به داخل ایران راه یافتند. بسیاری بر این باورند که در زمان ترکان و نه اعراب است که فتح سرزمین های غیرمسلمان به منظور مسلمان کردن شان صورت گرفت و اعراب سرزمین هایی را که فتح می کردند، مردم را به زور شمشیر مسلمان نمی کردند، بلکه تنها از غیرمسلمانان جزیه می گرفتند و حتی جزیه ای که از زرتشتیان می گرفتند، کمتر از جزیه ای بود که ساسانیان از مردم خویش می گرفتند. از آنجایی که مسلمانان خمس و زکات می دادند، اگر غیرمسلمانان از هر پرداختی معاف می شدند، چه بسا بسیاری به سبب فقر یا منافع مادی اسلام نمی آوردند یا حتی از اسلام خارج می شدند. کسروی در شهریاران گمنام، به نقل از کتب تاریخی مختلفی، نام تعدادی از شهرها و مکان هایی را -که در تاریخ رفته است، می برد که اعراب پس از گشایش ایران، در نقاط مختلف ایران زمین ساکن شده بودند تا دین اسلام را “تبلیغ کنند”. اما با اسلام آوردن ترکان و ترک تباران است که همان روح و رسم جنگاوری قبایل ترک که زبانزد همگان بود تا بدانجا که می گفتند، آنان بخش اعظم زندگی شان را روی زین اسبانشان تاخت گرفته و سپری می کنند و حتی روی آن می خوابند، در جلد دین اسلام می رود و ترکان به جای ترک رسم کهنه، نه تنها آن را فراموش نکردند، که آن را در کالبد دین جدید دمیدند و به اسم مسلمان کردن بلاد کفر به کشورگشایی ادامه دادند و غزنویان را باید اولین سلسله ترک نژاد از این دست در ایران دانست؛ گرچه آغاز کار ترکان و به خصوص ترکان ماوراءالنهر با بلاد اسلامی با غزنویان شروع نمی شود، بلکه از زمان طاهریان است که با اسلام آوردن شان به جامعه اسلامی وارد می شوند، اما چون رشد و نضج شان در حاکمیت از زمان غزنویان آغاز می شود، بسیاری ایشان را مبداء گرفته اند. پیش از به قدرت رسیدن غزنویان نیز ترک های مهاجر شروع به کشورگشایی با نام جهاد حتی در مرزهای غربی بلاد اسلامی کرده بودند. مولف کتاب «تاریخ ایران از اسلام تا سلاجقه» نیز می گوید: «در میان این جنگیان غارتگر، ترکان بسیاری بودند که پیشگامان کوچ بزرگ ترکان به آناتولی در سده های آینده به شمار می آیند». ابن اثیر با وجود آن که رزم و جنگاوری این جهادگران غازیان را می ستاید، اما آنان را غارتگران و اخاذی کنندگان از شهرها معرفی می کند و به کرّات می رساند که ضررشان از منفعت شان بیشتر است؛ یعنی همان رسمی که ترکان پیش از اسلام آوردن سال ها بدان خو کرده بودند. چنان که مقنع وقتی دینی جدید آورد، سپاهیانی از طرف مهدی، خلیفه عباسی به قصد سرکوب وی اعزام شدند، او ترکان را به استعانت خود خواند و خون و مال مسلمین را بر آنان مباح کرد. به همین سبب، جمع کثیری از ترکان به طمع غارت و جمع مال و ثروت نزد مقنع آمدند و بسیاری از زنان و فرزندان مسلمانان را اسیر کردند و عده¬ای را کشتند. در تاریخ بخارا به تفصیل می خوانید که مسلمانان و اهالی بخارا و ماوراء النهر برای آن که خلیفه بغداد را راضی کنند تا به جنگ مقنع و پیروان سپیدجامه اش ترغیب کنند، از راهزنی و کشتارشان حجت می آوردند و حتی چند بار لشکریانی از طرف خلیفه که به جنگ با سپیدجامگان مشغول شدند، برای امان دادن به ایشان، شرطی پیرامون تغییر دین شان هر گز نمی گذاشتند و تنها شرط آن بود که به کشتار مسلمانان و غارت اموال شان پایان دهند و قاضی بخارا –عامر ابن عمران- به صراحت گفت که برای تغییر دین شان، ما تنها می توانیم ایشان را موعظه کنیم و بس و ما تنها می توانیم به دین حق خوانیم و ما را با ایشان جنگ نشاید کردن، و این در حالی بود که مقنع از ادعای پیامبری فراتر رفته بود و ادعای خدایی کرده بود! درست برخلاف آنان، لشکریانی که از ترکستان می آمدند و سپیدجامگان با آزاد اعلام کردن جان و اموال مسلمانان بر ایشان، به نفع شان می جنگیدند و توانایی شان در جنگ ها چنان بودند که لشکریان خلیفه به این فکر افتادند که چون ترک ها از گوسفند بسیار خوش شان می آمد، در ازای واگذاری گوسفندان، از یاری سپیدجامگان منصرف شان سازند. همین دیدگاه متفاوت از جهاد اعراب با جهاد ترکان که توسط ابن اثیر و سایر مورخان اسلامی ذکر شده، به خوبی گواهی بر تغییراتی اساسی در نفس جهاد داشت که تا پیش از آمدن ترکان با چنین هویتی که با شمشیر مسلمان کنند و به قصد غارت شهرها، جهاد نمایند، وجود نداشت. با این همه، نباید این واقعیت را نیز در نظر گرفت که همواره همچون هر پیرو دین و به خصوص حاکمی، تخلفاتی از سفارش دینی و هنجارهای رایج صورت می گرفت؛ آن هم به ویژه زمانی که پای جنگ و کشتار به میان می آید، همواره عمل به آموزه ها دشوارتر است. مواردی از این تخلفات اعراب و فاتحان از موازین دینی و اسلام در تواریخ موجود رفته است. مثلاً ابن حوقل اذعان می کند:«… راه بردعه به دبیل از ارمنستان می گذرد و همه دهات و شهرهایی را که در امتداد آناست، از آن سنباط بن اشوط ارمنیاست که یوسف بن ابی الساج به خیانت و ستم برخلاف خدا و پیغمبرش که می گوید… (احدایثی مربوط به وظایف حتمی مسلمانان در حمایت از ذمیان ذکر شده) از او گرفت». از همین انتقاد تند ابن حوقل از یکی از سرداران معروف اسلامی پیداست که هنوز رأفت اسلامی بوده که حداقل در سطحی رسمی نزد اعراب مشروعیت داشته که ابن حوقل بدان توسل می جوید و مهمتر از آن، مورد بازخواست نیز قرار نمی گیرد؛ گرچه در حوزه عمل تخلفاتی از آن صورت می گرفته است.
پدیده دینی دیگری که موجب محو مرز این سفارش که در دین اجباری نیست و اعتراف گیری دینی شد، ظهور کسانی بود که به دینی دیگر بودند، اما تظاهر به دینی دیگر می کردند و اصطلاحاً فتنه نفوذشان در ادیان دیگر و مبدل نمودن شان به دین باطنی خودشان بود که مسلمانان را واداشت تا چاره ای بیاندیشند، برای رفع آن فتنه که قوه قهریه به عنوان راهکاری برای اعتراف گیری از این پیروان بسا رند و ریاکار و چه بسا اهل تقیّه و مکر بود. به خصوص خراسان در قرون آغازین اسلام سرشار از نهضت ها و مدعیان پیامبری و حتی خدایی شد که کارشان جمع کردن پیروان برای جنگیدن با اعراب مسلمان و نفوذ به دین اسلام به ظاهر برای تغییر آن از درون بود. این کردار دینی از پیش از اسلام شروع شده بود و مثلاً مانویان یکی از پیروان دینی بودند که به سبب قلع و قمع شدن توسط زرتشتیان و فشار مداوم مسیحیت ارتدوکس به چنین کردار دینی حکم دادند، اما در قرون نخستین اسلامی، این ادیان و مذاهب و فرقه های ملون و مکار به اوج رسیدند که ذکرشان در بسیاری از منابع اسلامی رفته است. واقعیت آن است که فشار بر ادیان غیررسمی و ادیانی که توسط مسلمانان آن زمان در زمره اهل کتاب شمرده نمی شدند، بر مردم محسوس بود و این یکی از راهکارها بود. علاوه بر آن، فرقه های باطنی که به دین به عنوان چیزی ورای ظواهر مشهود و مناسک و باورها می نگرسیتند، نه از روی تقیه که از روی ایمان تبلیغ می کردند که نفس کردار انسان است که نزد خداوند مهم است، نه ظواهر و مراسم مذهبی. اما مشکلی که در آن زمان وجود داشت، عدم درک روح ادیان توسط بسیاری از مردم بود و چه بسا ظواهری دیگر را جانشین ظواهر دین دیگری می کردند و یکی را در جمع و جامعه بروز می دادند و ظواهر و مراسم یکی را در خفاء و خانه شان اظهار می داشتند؛ مثل مانویان که پیروان اش پس از قلع و قمع شدن توسط زرتشتیان حکومتی شده در زمان ساسانیان تا ظهور اسلام تا قرن ها چنین بودند. در نقشه مقابل، متدینین وقتی دستخوش ریای مداوم در طول زندگی –بنا بر هر دلیلی گشت، ریاکاری بخشی از شخصیت می شود که می تواند در تمام گزینش های زندگی جلوه کند و این دقیقاً پدیده ای بود که در آن دوران در ایران زمین و به خصوص خراسان روی داد. شخصی چون مقنع و جنبش هایی چون راوندیان، چنان دستخوش ریا شدند که قضیه اساساً از ظاهر و باطن گذشته بود. راوندیان پس از مکری که عباسیان نسبت به ابومسلم روا داشتند، تصمیم گرفتند، همان با آنان کنند که آنان با ابومسلم کردند. از این سبب، چنان که در تواریخ متعدد رفته است، مدعی شدند که به منصور عباسی به عنوان خداوند شان ایمان آورده اند. سپس، همه به شهر منصور که در مجاورت کوفه بود و هاشمیه نام داشت آمدند و «گرداگرد قصر او طواف میکردند و میگفتند این کوشک پروردگار ماست. منصور بزرگان ایشان را گرفت و محبوس کرد، دیگران بریختند و از هر جانب جمع آمدند و زندان منصور را بشکستند و محبوسان را بیرون آوردند و روی به منصور نهادند. منصور بیرون آمد و با ایشان حرب کرد». راوندیان در حقیقت، جماعتی بودند از باورمندان به تناسخ و در ظاهر به خاندان عباسی علاقه میورزیدند، اما درصدد سست نمودن بنیاد خلافت منصور برآمده بودند و میخواستند انتقام ابومسلم را از او بستانند. چیزی نگذشت که کاخ خلیفه را محاصره کردند و جان او را در خطر انداختند و چیزی نمانده بود که کار خلیفه را تمام کنند. در نهایت، گرچه راوندیان به شدت سرکوب شدند، ولی تا مدتی افکار آنها طرفدارانی داشت.
گروهی دیگر از رندانی که علاوه بر با تظاهر به دین، با مرجعیت در دین اسلام، قصد تغییر آن از درون را داشتند، فقهای یهودی بودند. در صدر اسلام و حتی چند قرن نخست فقاهت هیچ جایی در دین اسلام نداشت و قرآن به صراحت می گوید که فتوا از آن خداست و حتی پیامبر نمی تواند فتوا دهد، چه رسد تعدادی ملا (که من در مقالات قبلی ام به آن و تفاوت اش پرداختم). به همراه ترجمه ها و اقتباس های قرون دوم و سوم هجری فقاهت یهودی نیز وارد اسلام شود و به خصوص فقهایی یهودی که تظاهر به اسلام می کردند با وارد ساختن فقاهت به اسلام درصدد برآمدند تا روح اسلام را مسخ و به شریعت یهود بدل کنند. بسیاری نمی دانند، اما در یهودیت این یک اصل است که هر یهودی می تواند تظاهر به دینی دیگر کند، به شرطی که به شریعت یهودی پایبند باشد و آن گاه هنوز یک یهودی است. یهودیت این کار را در تاریخ تنها با اسلام نکرده و با مسیحیت، بابی گری، بهایی گری و هر دین نوظهوری که با استقبال همگانی مواجه می شد، انجام داد. دلیل تأکید تاریخی فقها به شریعت چیزی به جز این نیست، (همچنان که اسلام گرایانی که امروزه توسط موساد پرورش یافته و سازماندهی می شوند، روی یک اصل اتفاق نظر و تأکید دارند: شریعت. البته به اسم شریعت اسلام، اما روح “شریعت یهود”. مثلا سنگسار و پرت کردن از ارتفاع هرگز در اسلام نبوده و سنگسار بارها در نص قرآن به صراحت تقبیح شده، اما در تورات و شریعت یهود بر آن تأکید شده است). قرآن و سنت نیز که پس از اسلام ملاک مسلمانان بود، به کتاب (یعنی تورات، انجیل و قرآن) و سنت تغییر یافت و خطرناک تر از همه، تعیین هر چیزی در دین برعهده عده ای گذاشته شد که خود را فقیه و روحانی می نامیدند و حالا این مرجعیت را برای خود قائل بودند که هر نکته ای را به اسلام بیافزایند یا بکاهند، چون فتوای آنان به فراخور زمان و مکان است که تعیین کننده است و بر بقیه مسلمان واجب است که از آرای آنان پیروی کنند! (خواهیم دید دینی که تا بدین حد مسخ شده باشد، تنها با یک “رستاخیز” به معنای دقیق کلمه است، که نجات می یابد و گرنه کارش تمام است).

فقها در قرون بعدی نکته ای دیگر را به نام “جهاد ابتدایی” نیز وارد دین اسلام کردند (چیزی که نه تنها در اسلام نبود، بلکه نزد مشرکان صدر اسلام بود که به زور شمشیر می خواستند تغییر دین دهند و حکم تقیه در اسلام نیز برای همین مواردی صادر شد که دیگران سعی می کردند به زور شمشیر مسلمانان را به دین خود برگردانند و آیات تقیه که در شأن نزول صحابی پیامبر عمار نازل شد، اذعان داشت که خداوند به مکنونات قلبی انسان ها کار دارد و نه اقرارهای زوری و گفت که بیهوده بابت تعصبات دیگران خویشتن را به هلاکت نیافکنید؛ همچون امروز که برخی از کسانی که به دست داعش گرفتار می شوند، از ترس شکنجه و آزار و مرگ بدرستی تقیه کرده و اظهار تغییر دین می کنند؛ در حالی که اینک به غلط تقیه به ریاکاری در دین بدل شده و مراجع دینی و به خصوص پیروان اسلام سیاسی مثل آب خوردن، دروغ می گویند، افترا می زنند و پیمان می شکنند و نامش را نیز تقیه می گذارند که جملگی بر باطل اند) که مختص به فقهای یهودی نبود، بلکه از کج فهمی فقها -به جز اندکی که بدرستی جهاد ابتدایی را در صدر اسلام رد کردند- و حتی مورخان نسبت به جهاد در صدر اسلام ناشی می شد (اساساً ضربه ای که فقها به اسلام زدند، هیچ کافر و مشرکی در طول تاریخ نتوانست بزند؛ مصداق دقیق تعبیر آن خواب پیامبر که دید منبرش را بوزینه ها -نماد تقلید و عمل به ظواهر کارها- اشغال می کنند). در صدر اسلام هیچ کجا پیامبر اسلام به زور نخواست کسی را متدین و مسلمان کند و قرآن به صراحت می گوید: لا اکراه فی الدین. به عبارتی، در دین و پذیرش و انجام آن حتی کراهت جایی ندارد (یعنی حتی با کراهت نباید عملی دینی انجام داد و کاملاً باید از روی میل و خواست قلبی باشد، چه رسد به زور. از آن مسخره تر امروزه تعیین دین و مذهب افراد بر اساس دین و مذهب پدرشان است که اصلاً برخی از شأن نزول آیات مذکور در صدر اسلام مربوط به پدرانی بوده که مسلمان شده بودند و نمی دانستند که فرزندان شان نیز مسلمان به حساب می آیند یا نه و آیه فوق نازل شد و فرزندان بر دین دیگرشان ماندند) چه رسد اجبار (به همین سبب حکم قتل برای مرتد از اسلام جنایت است. آن کسانی در صدر اسلام که پس از مرتد شدن آدم کشتند و فرار کردند پیامبر حکم قتل شان را به سبب آدم کشی شان داد، نه تغییر دین شان؛ همچون داعشی ها که ما امروزه به سبب جنایاتی که مرتکب شدند با آنان می جنگیم و نه به خاطر دین شان، گرچه خودشان اصرار دارند که به سبب دین شان است که چنین جنایاتی می کنند. اساساً خداوند در قرآن به هر کسی که پیرو دین محمد باشد، مسلمان نمی گوید و این دکانی است که در طول تاریخ ما برای خود درست کرده ایم، بلکه به پیروان حقیقی همه ادیان در طول تاریخ مسلمان اطلاق می شود. متأسفانه ما تحریفی را در تعریف لفظ مسلمانی صورت دادیم و بر اساس آن دروغ، احکامی را به نام دین و اسلام به نفع خودمان و به ضرر سایر ادیان صادر کردیم و می کنیم). در صدر اسلام تقریباً در تمامی جنگ ها این کفار و مشرکان بودند که آغازگر جنگ بودند (به استثنای جنگ با یهودیان بنی قریظه که همپیمان پیامبر و مسلمانان مدینه بودند، اما در خفا با مشرکان مکه ساخت و پاخت کرده بودند -طی جنگ احزاب- و در حقیقت خیانت کرده بودند و پیامبر بی درنگ پس از جنگ احزاب سراغ آنان رفت) و مسلمانان طی جنگ یا جهاد از خود دفاع می کردند، اما اگر پس از آغاز جنگ توسط کفار و مشرکان، مسلمانان پیروز شده و طی کارزار بدان ها دست می یافتند، باز حق کشتن شان را نداشتند و اسیرشان بودند و از حقوق اسراء (و نه آزادگان) برخوردار می بودند. در کنار آن پیامبر اسلام از روی رحمت، عفوی نیز برای آنان قرار داد، که اگر هر یک از اسراء همان موقع مسلمان می شد، عفو می گردید و آزاده ای در زمره مسلمانان دیگر بود. حتی برخی از روی ترس به دروغ مسلمان می شدند، ولی پیامبر نمی گفت که اسلام شما را قبول نداریم، و با وجود این که به وی وحی می شد، به خود اجازه دخالت در مکنونات قلبی افراد را نمی داد و جملگی عفو می شدند. مورخان و فقهای کم سواد با بررسی این عفوها در تاریخ اسلام تصور کردند که با جنگ و جهاد می توان اشخاص را به زور مسلمان کرد و این نتیجه گیری غلط تر را که خون کافر و مشرک مباح است!؟ در حالی که قتل نفس در اسلام قصاص دارد و نه کافر و مشرک و نه هیچ انسانی را نمی توان به جز ارتکاب قتل کشت (به همین سبب در قرآن اجازه جنگ و جهاد با این شرط داده شده است: “با کسانی که با شما جنگ می کنند”، در راه خدا بجنگید و تعدی مکنید زیرا خدا تعدی کنندگان را دوست ندارد). شاهد واضح اش نیز این است که در اسلام بر کافر و مشرکی که حتی قبلاً قصد قتل تان را داشتند، وقتی دست یافتید نمی توانید آنان را بکشید، و آنان اسیرتان هستند و از کلیه حقوق اسیر برخوردارند. اگر خون مشرکان و کفار مباح است، پس چرا حتی با دست یافتن بر آنان بعد از جنگ حق کشتن شان در اسلام داده نشده است؟! (اتفاقاً مواردی از این دست در صدر اسلام اتفاق افتاد که من در مطالب قبلی ام به پاره ای از آن ها اشاره کردم). به همین سبب است که قتل نفس در اسلام قصاص دارد (و البته بخشش بهتر است) جدای از این که آن نفس چه عقیده یا دینی دارد. اگر کفار و مشرکان پس از جنگ اسیر می شدند و اظهار مسلمانی می کردند، نسبت به آنچه قبل از آن در صدر اسلام مرتکب شدند مورد عفو قرار می گرفتند، نه این که کافر و مشرک را می توان کشت، مگر این که مسلمان شوند! به عبارتی، مسلمان شدن قانون عفوی بود برای جاهلان عرب و چه بسا جنایاتی که در گذشته و دوران جاهلیت کردند و تنها پس از آن که “به جنگ با مسلمانان” روی آورده بودند (و عمدتاً برای تغییر دین مسلمانان به زور شمشیر)، اما پس از اسلام آوردن تولدی دوباره یافتند، و از این سبب گذشته شان نادیده گرفته شده و بخشیده می شدند، اما اگر مسلمان نمی شدند کسی حق کشتن شان را نداشت و اسیر بودند و دارای همان حقوقی که برای اسرا در اسلام قائل شده است؛ آن هم طی جنگی که به مسلمانان تحمیل شده باشد، نه جنگی که مسلمانان بر علیه کفار و مشرکان یا هر انسانی دیگر آغاز کنند و در آن صورت بنا به قول قرآن مسلمانان “تعدی کننده” خواهند بود که خداوند مسلمانان را از آن برحذر می دارد؛ چه رسد که به خاطر تغییر دادن دین دیگران دست به جنگ و جهاد بزنند!! باری، به بحث اصلی باز گردیم.

شهرها- گرچه پس از فتوحات اسلامی اعراب، شهرهایی که بدست مسلمانان تغییر یافت و ترقی کرد، به تدریج چهره های جدیدی نیز یافتند و از ساختارهای منظم سابق تا حدی به سمت بی نظمی پیش رفتند. البته در شرق و غرب و از شمال تا جنوب تأثیر آن یکسان نبود. در شمال آفریقا موجب رشد و توسعه شهرسازی شد. رباط های کوچک در مغرب و افریقیه جای خود را به شهرهای نوظهور و آباد داد؛ مثل فسطاط، فاس، تاهرت و تونس…؛ اما در مناطقی که شهرهای جدید تأسیس نشدند و همان شهرهای سابق فعال بودند، دوگانگی و چندگانگی در کنار آشفتگی به چشم می خورد و حتی برخی از این شهرها رو به زوال رفتند. شهرهایی با کلافی از خانه های کوچک با حیاط های بسته که درون کوچه ها و گذرگاه های مارپیچ با دیوارهای بلند تنیده بودند؛ البته با بازار و مساجدی بسیار شلوغ و فعال در جوار هم.
ترکیب شهر و روستا و قلعت در دوره غزنویان با سراپرده‏ها و خیمه‏ها به علت خصلت ایلیاتى هیئت حاکمه تا دورانى بسیار مرسوم است؛ تنوع خیمه‏ها نظر را جلب مى‏کند. علاوه بر «خرگاه» که خیمه بزرگ شاه و سپهسالار بود، ما واژه‏هاى «سراپرده»، «خیمه»، «شراعى»، «نیم ترک» و «خرپشته» را نیز در بیهقى مى‏یابیم. در میان شهرها از نیشابور و شادیاخ و بلخ و هرات و غزنین و لاهور (لوهور) بیشتر سخن به میان مى‏آید و احتمالاً کار آباد سازى محمود و مسعود به ویژه در این شهرها انجام گرفته بود. بیهقى از سراهاى گرانمایه و کوشک‏هاى بسیار نام مى‏برد؛ مانند: سراى امارات، کوشک محمودى، کوشک سپید، کوشک عدنانى (یا سراى عدنانى)، کوشک در عبدالاعلى (که گویا درگاه و مرکز دیوان ها بود)، کوشک کهن محمودى (در افغان شال)، کوشک نومسعودى، دوات خانه، سراى محمد، سرایچه خاص، (مسعود براى تعویض لباس به آنجا مى‏رفت)، سراى چاشت خواران، سراى دیلمان، کوشک دولت. واژه «صفه» در نزد بیهقى به معناى عمارت و تالار و نظایر آن هاست و از «صفه تاج»، «صفه بزرگ» و «صفه نائبان» سخن در میان است.
بیهقى اطلاعاتى درباره معمارى خانه و شهر در اختیار ما می گذارد. غالباً با واژه‏هایى مانند: رواق، صفّه، خضراء، طارم، قبه، خوازه، خیش خانه، دکان، گنبد، میدان، باغ، میدان چوگان، قلعت، چار طاق، سراى، سرایچه، وثاق، جامه خانه، ستورگاه، رباط، دهلیز، گلشن، حوض، فواره، دیولاخ، صحن، تنور و غیره روبرو مى‏شویم: رواق جایى بود که امیر از آن مى‏گذشت و وارد سراى مى‏شد و صفه به معناى مطلق عمارت یا تالار است. وقتى قرار مى‏شد یک مکالمه‏اى بین امیر و وزیرش انجام گیرد، خواجه به طارم مى‏رفت و امیر به خضراء و خواجه براى امیر پیغام مى‏فرستاد. قاعدتاً کوشک امارت به دو بخش طارم (قسمت ادارى) و خضراء (قسمت سلطنتى) تقسیم مى‏شد. زیرا خضراء جاى واژه‏هاى گلشن، باغ، میدان و نظایر آن را نمى‏گیرد. دکان را هم به معانى مختلف مى‏یابیم. گاه در دو سوى پل دکانى مى‏زدند که باید محجر پل باشد. گاهى مى‏بینیم که ندیمان و شاعران در انتظار «بار» در دکان درازى نشسته‏اند و وقتى محتشمان مى‏گذرند، آن ها برمى‏خیزند و خدمت مى‏کنند و زمین مى‏بوسند. گاه مى‏بینیم که امیر خود در دکان مى‏نشیند (در میدان شابهار) لشگر با تعبیه و آلت و عدت از جلویش مى‏گذرد. گاه هم مانند امروز بیهقى دکان را به معناى دکاندارى فریبکارانه به کار می برد. خوازه مسلماً به معناى طاق نصرت است و اصطلاح خوازه بست غالباً به کار مى‏رود. خیش خانه، آلاچیق مانند، خانه‏هاى تابستانى از شاخ و برگ درخت است که گویا از درون با کتان مرطوب پوشیده مى‏شد. وقتى مسعود در زمان پدرش خویش خانه‏اى با صورت هاى الیفه و شلیفه براى شراب‏خوارى و عیش خویش ساخته بود، براى آن که پدرش از رازش سر در نیاورد، «گچگر» آورد و دستور داد تا صورت ها را گچ بیاندازد و بر آن مهره بکشند. روى کتان یا شاخه‏ها که نمى‏شد نقاشى کرد و سپس گچ کشید! وثاق به معناى اطاق است. دیولاخ آخورهاى بزرگى بود براى بستن پیل یا شتر به ویژه در قلعت‏هاى نظامى که تحت نظر کوتوالان (حاکمان قلعه) اداره مى‏شد؛ مانند دیولاخ‏هاى رباط کروان.
از توصیف بیهقى از چند باغ، درجه عشق اشرافیت ایران به گل و گلپرورى دیده مى‏شود. بونصر مشکان گویا صاحب باغ‏هاى گل‏پرورى ممتازى بود که حتى شاه و وزیران را هوس دیدن مى‏انداخته است. و لذا عجیب نیست که آن اندازه در ادبیات سامانى و غزنوى از انواع گل ها صحبت مى‏شود یا یکى از شاعران ایام مى‏گوید:
گل نعمتى است، هدیه فرستاده از بهشت
مردم کریمتر شود اندر نعیم گل
اى گل فروش! گل چه فروشى براى سیم؟
وز گل عزیزتر چه ستانى به سیم گل؟
شهر غزنین به عنوان مرکز حکومت نیز در دوران محمود و مسعود به یکى از شهرهاى آباد و معتبر بلاد اسلام مبدل شده بود، ولى غارت و آتش سوزى عمدى دوران حمله نابود کننده علاءالدین جهانسوز غورى و سپس غارت لشگریان مغول، اثرى از آن شکوه و جلال بر جاى نگذاشت و غزنه یا غزنین از آن ایام تا روزگار ما روى چنان آبادانى به خود ندید تا آینده براى وى چه ذخیره‏اى باشد.
کشورداری و لشکرکشی- امویان بسیار تحت تأثیر کشورداری و لشکرکشی رومیان بودند و از زمان معاویه سپاه شامیان از نظم و آموزش رومیان الگوگیری کرد و در حالی که تا پیش از آن، هر گاه فراخوان جنگی سر داده می شد، اعراب عمدتاً کشاورز و بدوی، ابزارآلات کشاورزی و زندگی روزمره را کنار می گذاشتند و شمشیر می کشیدند، اما معاویه، چون رومیان سپاهی منظم و ویژه جنگ ها ترتیب داد که کارشان، آموزش و تمرین فنون رزمی بود و بابت آن نیز مزد دریافت می کردند. خیلی زود ظواهر تمدن رومی و بیزانسی بیش از هر چیز دیگری جذب شان کرد و آغازی شد بر کسب سایر جنبه های فرهنگ و تمدن شان. در مقابل، در زمان خلفای عباسی، بیشترین تأثیر از فرهنگ و تمدن و کشورداری ایران و ساسانیان بود. از معماری گرفته تا کشورداری، از ادبیات تا تاریخ. گرچه خلفای عباسی بالاترین مقام حکومتی عباسیان بودند، اما همواره وزیری داشتند که کارهای اصلی حکومت و آبادانی و کشورداری و نصب و عزل ها با آنان با توصیه های آنان بود و خاندان های ایرانی برمکیان، نوبختیان و شیعیان ایرانی و برخی از خاندان ها از خراسان، از آن جمله بودند. در زمان خاندان آل بویه که کشورداری و قدرت تصمیم گیری در قلمرو عباسیان عملاً توسط آنان صورت می گرفت و خلفای عباسی به مقامی تشریفاتی بدل شدند. درست است که لشکریان ساسانیان از اعراب شکست خوردند، همان گونه که رومیان نیز در بسیاری از مناطق از سپاهیان عرب شکست خوردند، اما اعراب از هر دو چیزهایی نیز آموختند. تشکیل ارتشی دایمی و منظم را از رومیان آموختند و جنگ های نامنظم و شبیخون را از دیلمیان؛ به خصوص وقتی که در شمار نفرات و تسلحیات از دشمن بسیار کوچک تر هستید، چگونه می توانید با آنان بجنگید، مستأصل شان کنید تا عاقبت بر ایشان پیروز شوید. البته چیزی نگذشت که دیلمیان به سبب شجاعت و لیاقتی که از خود نشان دادند، به فرماندهان سپاهیان خلیفه و حکومت های مستقل پیرامونی آن منسوب شدند. از آنجایی که آل بویه و آل مسافر از لشکریان دیلمی بهره می بردند که خلفای بغداد را ناتوان ساخته بودند و قدرت رزمی دیلمیان برایش غیرقابل انکار بود و به کرّات از آنان شکست خورده بودند، خلفای عباسی، قومی جدیدی را که در جنگاوری و سلحشوری چیزی از دیلمیان کم نداشتند و از نظر نفرات بسیار پرشمارتر بودند، وارد ارتش خلیفه اسلامی کرده و سپس گشایشی شدند بر ورود کانون سومی بر عرصه فرهنگ و تمدن اسلامی: فرهنگ و تمدن ترکان. ترکان از اقوامی بودند که مرزهای لشکرکشی مسلمانان در غرب به آنان رسیده بود و در ماوراء النهر و حتی ماورای آن مناطق در خوارزم و سغد در اکثریت بودند که از دوران طاهریان، دعوت شان به دین اسلام منجر به آن شده بود تا خاندان هایی از آنان اسلام بیاورند و بقیه نیز که تغییر دین نداده بودند، حاضر بودند در ازای مزدی اندک، به نفع هر کسی شمشیر بزنند و سپاهیان ترک در فنون رزمی و بی باکی و لشکرکشی و کشورگشایی زبانزد بودند و برای خلفای بغداد از دیلمیان قابل اعتمادتر نشان دادند. این تحول مهم در زمانی که به دوران دوم خلفای عباسی موسوم است، روی داد. چیزی نگذشت که این تأثیر از ترکان به فراسوی لشکریان جنگی رفت و آنان به فرماندهان و سپس تر به فرمانرویان سرزمین هایی که فتح می کردند، بدل شدند و طولونیان و اخشیدیان از اولین دول نیمه مستقل ترک بودند که در مناطق غربی بلاد اسلامی به قدرت رسیدند و غزنویان نخستین سلسله از این ترکان بودند که حکومتی مستقل بنا کردند و در شرق بلاد اسلامی به قدرت دست یافتند.
پیرامون نقش دیلمیان و ترکان در سپاهیانی که از حکومت های بلاد اسلامی برمی خاستند، این را هم باید افزود که دیلمیان و فرماندهان شان بسیار سرکش و رام نشدنی بودند و حتی زمانی که اسلام آوردند، یا به شیعه گرایش یافتند یا آن پذیرش دین، تغییری رفتار چندانی را به خصوص در عصیان های مستمرشان نگذاشت و هر لحظه ای که فرصت می یافتند، سر به طغیان می گذاشتند و حکومتی مستقل تشکیل می دادند و این محدود به دیگر اقوام نیز نبود و حتی زمانی که حکومت در دستان دیلمیان از خانواده های مختلف بود، مدام در حال گسستن از یکدیگر و پیوستن به دیگران و حتی جابجایی های مکرر در موازنه های قدرت بودند و آن یکی از اصلی ترین دلایل عدم گسترش حکومت آل بویه و سقوط آن در نهایت شد. اما ترکان وفاداری بیشتری از خود نشان می دادند و هم سنی مذهب بودند و هم می دانستند که چگونه با پیوستن به یکدیگر و حتی نوعی ائتلاف، یک حکومت گسترده تر را تشکیل دهند؛ ترکان سلجوقی بارزترین شان هستند که به طریقی که گذشت بدان مهم دست یافتند و بخش بسیار بزرگتری از سرزمین های اسلامی را زیر چتر فرماندهان و حکومت های ترک و ترکمن بردند.
با این همه، برخلاف آنچه امروزه در بسیاری از کتبی که به فرهنگ و تمدن اسلامی می پردازند، تأثیر ترکان هرگز به لشکرکشی و تبار سلسله ای از حاکمان ترک نژاد محدود نبود. ترک ها وارثان فرهنگ و تمدنی بودند که در حقیقت حاصل امتزاجی از ادب، فرهنگ، دین و عناصر تمدن های مختلف در مناطق “سغد و خوارزم” بود؛ از بودایی، هندی و حتی چینی گرفته تا مانوی و سغدی و از ساسانی و اسلامی گرفته تا عربی و فارسی و حتی روسی.
علوم، فنون و فرهنگ، هنر- سرزمین های ناحیه سغد و ماوراءالنهر از پیش از اسلام و در زمان ساسانیان، یکی از چهارراه های فرهنگ ها و ادیان مختلف بود و دین و حتی هنر بودایی و هندی از یک سوی با دین زرتشتی و فرهنگ ساسانی از دیگر سوی و عناصری از مناطق آسیای میانه و چینی به هم می رسیدند. شغل بازرگانی سغدیان نیز موجب سیر و سفر و تعامل با جوامع مختلف داشت و آنان را وارثان یک چندفرهنگی کرده بود. این چند فرهنگی و چند دینی آن مناطق، هم تعصبات و تنگ نظری هایی را که مانع اصلی در رشد و گسترش علوم، فرهنگ و تمدن اند، ذوب نموده بود و هم آبستن فرهنگ و تمدنی جدید شد.
خوارزم و شرایط دینی، فرهنگی و اجتماعی مناطق حول و حوش اش را نیز باید در تشکیل این فرهنگ و تمدن نوظهور بسیار موثر شمرد. خوارزمیان از بسیاری جهات با سغدیان مشترک بودند و همچون آنان بازرگانانی به دور از بسیاری از تعصبات رایج آن دوران و متأثر از چندفرهنگی رایج آنجا بودند و زبانی مجزا از سغدیان داشتند و البته هر دو علاوه بر انتقال عناصر ترکی فرهنگ، عناصر ایرانی ادب و فرهنگ را نیز بسیار گسترش دادند. چون در اواخر دوره ساسانیان و پس از حمله اعراب، مشعل ادبیات و فرهنگ ایرانی راه مشرق و ماوراءالنهر را در پیش گرفت و تا مدت ها قبایل بیابانگرد ترک آن مناطق، از فرهنگ و تمدن ایرانی متأثر بودند و با امواج متوالی قبایل ترک و تاتار و مغول بود که جریان برعکس شد و دوباره از سمت مشرق به سمت سرزمین های فلات مرکزی ایران نقل مکان کرد. زمان ظهور اسلام در منطقه، گرایشات زرتشتی در خوارزم بیش از سغد و ماوراءالنهر جریان داشتند و نحوه رها ساختن پیکره مردگان بر سر کوه ها و دخمه های آنجا، حکایت از این واقعیت دارند. در زمان حمله اعراب، سلسله ای با نام فریغونیان بر خوارزم حکومت می کرد. جالب تر این که، خوارزم از نقطه نظر هنر با سغد تفاوت های بیشتری داشت و بیشتر از مناطق روسیه و غرب متأثر بود؛ همچنان که روسیه و مناطقی از اروپای شرقی نیز اسلام و تمدن نوظهور را عمدتاً از طریق خوارزم می شناختند.
در حوالی قرن پنجم میلادی در سرزمین هایی که مغولان بر آن حکومت می کردند، مردمی زندگی می کردند که در متون چینی از آنان با عنوان «تو-کیو» (ترک) نام برده شده است. در اواسط قرن ششم میلادی ترکان به فرمانروایی بومین از اطاعت مغولان سرپیچی کردند و با حمله به قلمرو مغولان در مناطق شمالی صحرای گوبی، موفق شدند، پس از ساقط کردن شان، امپراطوری ترکان را بنا کنند؛ امپراطوری از کوه های اورال تا مغولستان. پس از مرگ خاقان بومین، امپراطوری بین جانشینانش به دو قسمت شرقی و غربی تقسیم شد.
درست مصادف با پیشروی اعراب مسلمان در فلات ایران، در ناحیه سغد و سرزمین های میان رودان نیز تحولات مهمی روی داد. درسال ۶۵۶ میلادی امپراطوری چین سرزمین ترکان غربی را مورد حمله قرار داد و پس از شکست فرمانروای ترکان (یشبارا خان) حکومت وی را سرنگون کرد، و پس از آن، حاکمان محلی و زمینداران منطقه، تنها حاکمان واقعی آنجا بودند تا مسلمانان سر رسیدند.
زبان و ادبیات- زبان و ادبیات ترکی نیز در تمام جغرافیای مناطق ترک نشین گسترش داشت و از کتیبه های کشف شده پیداست که زبانی جا افتاده و زنده و با حال و هوای غنایی و حماسی در آن دیده می شود. ادبیات دینی نیز در میان ترکان رواج داشت و بسته به این که از کدام دین متأثر باشند، از زبان نوشتاری متفاوتی نیز استفاده می کردند. با رسوخ اسلام فرهنگ و ادب ایرانی نیز بین در میان ادبیات ترک رسوخ کرد؛ عروض و قالب های شعر فارسی همچون غزل و قصیده و مثنوی در ادبیات ترک بروز کرد و حتی بعضاً جای وزن های هجایی ترکی را گرفت. حتی اسلامی که ترکان می شناختند، اکثراً اسلامی با واسطه ایرانیان بود. با پراکنده شدن ترک ها در جغرافیای وسیعی از آسیا نشر یافت؛ ترکی شرقی با گویش ترکی ایغوری و لهجه ای متأثر از آن و ترکری غربی با گویش های آذری و عثمانی که از اغوز پدیدار شدند. زبان اردو نیز که محصول تمدن ایرانی-اسلامی در هندوستان شناخته می شود، از عناصر ترکی نیز بهره می برد.
مدتی بعد که مناطق سغد و خوارزم آبستن فرهنگ و تمدنی جدید شدند که نخست ادب و فرهنگ دوران سامانیان و غزنویان را شکوفا ساخت و سپس تر در ابعادی وسیع تر و عمیق تر، فرهنگ و تمدن سلجوقیان و خوارزمیان را خلق کرد که دیگر نمی شد تأثیر عامل فرهنگ و تمدن “ترک” را در آن نادیده گرفت و هویت آن ها دیگر هرگز صرفاً با خصایص اسلامی و ایرانی قابل توصیف نیست و عامل ترک از لشکرکشی و کشورداری فراتر رفته و به ابعادی وسیع از فرهنگ و تمدن ترک در این تمدن نوظهور می رسید.
سلجوقیان در ایران زمین، نمود عینی امتزاج فرهنگ و تمدن ایرانی و ترکی را به نمایش گذاشتند. جایی که حاکمان ترک با وزیران کاردان ایرانی شیوه ای از کشورداری را به رخ کشیدند. مدارسی که به نام نظامیه (بر گرفته از نام نظام الملک به عنوان موسس آن) ابتدا در بغداد و نیشاپور بنا شدند و سپس به سراسر سرزمین های اسامی و حتی مغرب بلاد اسلامی نیز گسترش یافتند. آنان ظهور هویتی جدیدی از تمدنی را که اسلامی خوانده شد، به جهان معرفی کردند.
پس از حمله مغولان، بسیاری از ادبا و شعرا و عرفا به مناطق باقی مانده در حاکمیت غزنویان و شمال هند و لاهور و مناطق اطراف کوچ کردند.
مناطقی از ایران زمین نیز که تحت سیطره سلجوقیان قرار گرفت، به دور از فرهنگ و ادب پارسی نماند. سلجوقیان با وجود تعلق به نژاد ترک و ترکمن، فرهنگ ایرانی را پذیرفتند و زبان فارسی را به ماورای نجد گسترش دادند و بدان اعتبار و آبرویی فراتر از گذشته بخشیدند. وزیر اندیشمند سلجوقیان، خواجه نظام الملک در این نشر و گسترش فرهنگ و ادب ایرانی و ارتقای دانش به معنای عام، سهمی بزرگ داشت. خوارزمشاهیان نیز در احیای روابط بین سرزمین اصلی ایران با ماوراء النهر کوشیدند، اما با یورش مغولان ویرانی و افت شدید اقتصادی و فرهنگی بود که عارض شد و گرچه بعدها ماوراءالنهر از زیر بار حمله مغول کمر راست کرد و تا حدودی خود را بازیافت، اما دیگر هرگز به آن جایگاه رفیع اعتلای فرهنگ ایرانی-اسلامی-ترکی سابق نرسید.
دوران شکوفایی فرهنگ و تمدن اسلامی- ایرانی- ترکی آنقدر بارز و مهم بود که بسیاری از محققین از آن به عنوان رنسانس اسلامی یاد کرده اند. اما عدم تداوم آن ترقی و آهسته شدن و حتی توقف آن موجب شد که بسیاری دیگر با احتیاط از آن یاد کنند. بعضی عنوان اعصار طلایی و برخی نیز دوران نقره ای را برای شکوفایی تمدن اسلامی درخورتر دیدند و بعضی نیز بدان اکتفاء کردند که بخشی از دستاوردهای تمدن اسلامی اگر در کشورهای اسلامی تداوم نیافت، اما به اروپای قرون وسطا منتقل شد و در رنسانس اروپا در قرون بعدی تأثیرگذار بود.

مطلب قبلیکشف جسد مشاور «گرگ وال استریت»
مطلب بعدیاحتمال تحریم «ترکیش ایرلاین» توسط آژانس‌های مسافرتی ایران
دکتر کاوه احمدی علی آبادی
دکتر کاوه‌ احمدی‌ علی‌آبادی‌ تاکنون تحصیلات دانشگاهی را در مقطع دکترای جامعه شناسی (Ph.D) با عنوان دانشجوی ممتاز از تگزاس و مقطع فوق‌ دکترای‌ (Post Doctoral of Philosophy) فلسفه‌ علم‌ به همراه گواهی "ارزیابی کمال" از دانشگاه‌ آبردین‌ (Aberdeen) در داکوتای‌ جنوبی‌ آمریکا به پایان رسانده و و اینک عضو هیئت علمی (ACADEMIC BOARD) دانشگاه آبردین (ABERDEEN) با رتبه پروفسوری (PROFESSORSHIP) است. ایشان موفق به دریافت درجه دانشمندی (scientist) در رشته فلسفه علم با رساله "روش شناسی علم و فلسفه" و انتخاب به عنوان دانشمند برجسته (Distinguished scientist) سال 2008 از طرف دانشگاه آبردین شدند. دارای 14 عنوان کتاب چاپ شده، 6 عنوان در نوبت چاپ، بیش از 45 پژوهش و مقاله علمی از کنفرانس ها و همایش های ملی و بین المللی و فراتر از 120 عنوان مقاله در نشریات کثیرالانتشار بوده و دارای 11 جایزه و لوح تقدیر و سپاس از جشنواره ها و مراکز علمی و آکادمی مختلف است. در حال حاضر ایشان عضو جامعه شناسان بدون مرز (Sociologists without borders (ss هستند.